Quito, Ecuador

29 de enero de 2018

NO ES TRAICIÓN, ES EVOLUCIÓN PRAGMÁTICA… ¿Y CRISIS?

Francisco Hidalgo Flor  

En Ecuador el próximo domingo 4 de febrero se realizará la consulta popular convocada por el presidente Lenin Moreno cuyo objetivo principal es consolidar una base de apoyo institucional y social para su estrategia de conducción de gobierno en ruptura y confrontación con su ex – correligionario Rafael Correa, proceso que ha llevado a la par a la fragmentación del partido de gobierno Alianza País.

Es la culminación de un transcurso trascendente y vertiginoso, pues en apenas ocho meses alteró radicalmente aspectos sustanciales de la hegemonía política que dio sustento a la elección de Lenin Moreno y mayoría parlamentaria a Alianza País: Jorge Glass no solo que ya no es el vicepresidente de la república, sino que guarda prisión y está condenado por asociación ilícita en el entramado de corrupción protagonizado por Odebrecht; el partido de gobierno se fracturó en dos alas: la una, calificada de “morenista”, controla ahora el aparato oficial y la mayoría del bloque parlamentario; la otra, calificada de “correista” se ha desafiliado del  partido, intenta formar otro, y significa la principal expresión de oposición al régimen.

El estudio de estos acontecimientos es complejo y requiere de una lectura integral, pero observamos que en los analistas internacionales, en especial aquellos ubicados dentro de la llamada tendencia progresista, predomina una lectura inmediatista y simplificadora de la traición al líder y a la autodenominada dirección revolucionaria.

Para estos analistas en Ecuador estamos frente una situación asimilable a la de un golpe de estado, se trata de derechistas solapados e incrustados que se han tomado al asalto el poder, una nueva versión de los denominado “golpes blandos”.

Y no es así. Leer de la mencionada manera la situación de Ecuador es un grave error, desconoce la complejidad del proceso político en sus niveles de larga y corta duración, las tendencias y sectores en disputa, las debilidades y fuertes errores de los diez años de una denominada “revolución ciudadana”.

Actuar con dicha mirada ligera y ahistórica hace mucho mal, en primer lugar, al propio progresismo, en segundo lugar, al conjunto de sectores que luchan por una transformación profunda en Latinoamérica.

Aspiramos a presentar lectura diferente que intenta dar cuenta de los procesos de corto alcance: contexto poselectoral, las opciones de Moreno y el rol de la consulta de febrero; de mediano alcance: los límites y contenidos reales de los gobiernos de Correa; una mirada de largo alcance: los desafíos históricos de una etapa que va más allá de Correa y el progresismo.

ESCENARIO POSELECTORAL: LAS OPCIONES DE LA TENDENCIA “MORENISTA”

El primer aspecto a establecer es la fragilidad del triunfo electoral en primera y segunda vuelta electoral del binomio Moreno – Glass y de la hegemonía de Alianza País, fragilidad porque ese pequeño margen por encima del 50% fue fruto de ocultar al conjunto de la población tres aspectos cruciales: la crisis económica provocada por la caída precipitada de los precios de venta del petróleo crudo y en general de las comoditties a partir del 2016,  el involucramiento directo del régimen en el entramado de corrupción de Odebrecht en la ejecución de la gran obra pública, y el fraccionamiento interno de Alianza País.

A Lenin Moreno en lo fundamental, en ese contexto de fragilidad, le quedaban solo dos opciones: i) ser títere de Correa, sostenerse sobre el “capital político” del ex – presidente y delegar en él las estrategias confrontativas, para tapar los escándalos de corrupción, el endeudamiento externo, la fractura  interna  y la ausencia de consensos reales; o, ii) romper con el caudillo, escapar a su égida e intentar generar un espacio propio con una parte del partido de gobierno añadiendo alianzas con los sectores que habían sido confrontados por Correa.

Lo sorprendente fue que, en ese camino acelerado de distanciarse del caudillo, se alinearon a su alrededor las dos terceras partes del partido gobernante, y solo una tercera parte se mantuvo con el viejo líder.

Este fenómeno evidencia que era una agrupación política construida alrededor del aparato gubernamental, pero también que la mayoría era partidaria de una evolución diferente a la planteada por Correa, que las supuestas cohesiones que aquel mostraba eran superficiales y frágiles.

En el Ecuador la mayoría del agrupamiento del progresismo optó por una vía de evolución que implica alianzas hacia la derecha y hacia la izquierda, para así hacer frente a la situación internacional de “cierre del ciclo”, y la situación interna de inminente crisis política y económica. La vía evolutiva está marcada por ese pragmatismo ¿será eso suficiente?

EL ROL DE LA CONSULTA DE FEBRERO

La consulta popular del próximo 4 de febrero tiene por objetivo dar una base política y social propia al gobierno de Moreno en condiciones de ruptura con el viejo caudillo, por ello de las siete preguntas las centrales son dos: aquella que elimina la reelección indefinida (pregunta 2) y aquella que reestructura el consejo de participación ciudadana (pregunta 3).

La evolución de los dos planteamientos son decidores de los contenidos de construcción política planteados en la fase Correista y la posterior a la misma: en el proceso constituyente una de las tesis fundamentales fue el rechazo a la reelección indefinida y de esa manera quedó plasmada en el texto de la Constitución del 2008, pero luego fue reformada por la mayoría de la Asamblea Nacional (nombre del poder legislativo).

Y el otro dato es que el llamado Consejo de Participación Ciudadana y Control Social, que supuestamente asemejaba a lo que se pudiera llamar poder popular, terminó conformado íntegramente por miembros cercanos al partido de gobierno e incluso familiares directos de parlamentarios o funcionarios gubernamentales.

Paradójicamente pudiera ser que un triunfo del Sí en la Consulta genere condiciones para el cierre de la hegemonía de Alianza País al resquebrajar la maquinaria de control político implantada en los diez años anteriores.

¿MAS DE LO MISMO? CAUDILLISMO + EXTRACTIVISMO

Proponemos leer el desenvolvimiento actual del progresismo ecuatoriano como una confrontación entre dos vías: la vía pragmática que opta por un nuevo juego de alianzas políticas y sociales que den sustento al gobierno de Moreno y le permitan gobernar cuatro años; y la vía ideológica que pone acento en la lectura de traición y apuesta por la quiebra inminente del régimen vigente, para el retorno del viejo caudillo.

Pero el escenario nacional es mucho más amplio que las tendencias a lo interno de Alianza País, y eso está cada vez más claro. Los consensos anteriores eran un espejismo.

Para todos es indispensable una evaluación de la década 2007 – 2017 y dos aspectos determinantes: una construcción política basada en el caudillismo y una construcción económica basada en el extractivismo, como telón de fondo una vía de modernización capitalista bajo planificación y parcialmente inversión estatal.

La cohesión política giró alrededor del caudillo y generó un aparato tecnocrático y propagandístico para asumía los roles de construcción que hubieran correspondido al partido. El desarrollo económico combino un fortalecimiento del aparato estatal, merced al auge del precio de las comodities, mas alianzas con el agronegocio, modernizando y sosteniendo el patrón de acumulación primario exportador, que se mantiene intacto.

Un progresismo construido sobre pilares de caudillismo y extractivismo es un progresismo con pies de barro.

DESAFÍOS HISTÓRICOS: UNA ETAPA QUE VA MÁS ALLÁ DE CORREA Y EL PROGRESISMO

Una lectura adecuada sobre las evoluciones proceso actual en el Ecuador requiere una visión del largo plazo, que no empieza ni termina con el correísmo; debe ser ubicada en una etapa que inicia en el año 1990 y que avanza hasta el momento presente.

1990 por el levantamiento indígena del Inti Raymi que propuso por primera vez al país un programa de demandas que pone en cuestión el viejo modelo de estado nación, que en el trayecto, con el desmoronamiento de los regímenes neoliberales (1996 – 2006), fue asumiendo nuevas reivindicaciones y nuevos movimientos sociales, que optaban por la vía del proceso constituyente (2007 – 2008).

Si en verdad queremos hablar de una fase posneoliberal debemos remitirnos a los contenidos sustanciales del proceso constituyente.

Y esos elementos sustanciales son: plurinacionalidad, interculturalidad, economía social y solidaria, soberanía alimentaria, y un horizonte de cambio que mira al sumak kawsay – buen vivir.

Correa los trastocó bajo un programa desarrollista clásico denominado “cambio de la matriz productiva”, cuya principal vitrina fue la gran obra pública y los subsidios.

Su sucesor ha renegado del padrino, pero mantiene la vía de capitalismo guiado por la mano del estado. Ahora la derecha pugna por asumir el control directo del programa económico y retornar al neoliberalismo. La pregunta es: ¿será posible que emerja una izquierda que haga suyo el programa histórico constituyente?

La inminencia de una crisis política y económica parece estar pospuesta, un probable triunfo del Sí en la consulta de febrero lo evidenciaría, pero solo han ganado tiempo, los desenlaces determinantes están por venir. Una fase de crisis no está descartada.

Osorno, Chile
5 de enero de 2018

Luchas, resistencias y rebeldías feministas de mujeres de los Pueblos Indígenas

Martina Paillacar Mutizábal

Son las mujeres de los Pueblos Indígenas en Sudamérica, sujetas que día a día, luchan desde el feminismo indígena de forma cada vez más activa por la defensa de sus Derechos políticos, sociales, económicos, culturales; por el respeto a los Derechos colectivos e individuales que como mujeres tienen; por el desafío a las estructuras de poder; por la transformación social con equidad de género. Cada vez más partícipes de diversos espacios políticos en la búsqueda de igualdad de condiciones, las mujeres feministas e indígenas se reúnen para cuestionar críticamente y luchar contra el colonialismo, el patriarcado, el capitalismo, para acabar con las desigualdades, con las prácticas de violencia, impunidad, discriminación, negación, invisibilización, represión, persecución y violación a los Derechos Humanos, que diariamente viven en distintos territorios sudamericanos.

En ese sentido, las luchas de resistencia y rebeldía de las mujeres feministas e indígenas que plantean la liberación de las mujeres, proponen el Buen Vivir como paradigma y principio regidor y  especialmente como alternativa al modelo de desarrollo capitalista. Emerge por tanto la organización, las estrategias de resistencia, lo comunitario, la articulación, la solidaridad y las redes de apoyo.  Así, cuestionan críticamente a los Estados  y a las políticas que judicializan y criminalizan las diversas luchas por la autonomía y libre determinación de los Pueblos Indígenas y que, como es ampliamente conocido, niegan sistemáticamente sus derechos. A su vez,  se critica sólidamente al modelo extractivista y con ello, a las industrias y empresas nacionales y transnacionales que a través de la implantación de proyectos invasivos contra la naturaleza – como las mineras, hidroeléctricas, forestales, salmoneras, petroleras, entre otros- afectan gravemente al medio ambiente, generando negativas consecuencias socio culturales contra los Pueblos, dañando con ello particularmente a las mujeres indígenas, que en general se ven aún más afectadas en Sudamérica por su calidad de mujeres, de indígenas y en muchas ocasiones empobrecidas.

Es así como las mujeres en general e  indígenas en particular, sufren problemáticas asociadas a la violencia, sea ésta sistémica, física, económica y patrimonial, psicológica, sexual, simbólica, y a su vez, viven problemáticas asociadas al racismo y clasismo, que se extiende más allá de toda frontera.  En esa línea, el machismo  y androcentrismo- flagelo y opresión ampliamente presente en espacios públicos y privados-  se acentúan con el colonialismo y el neoliberalismo y se reproduce y profundiza  a través de las políticas públicas y los medios tradicionales de comunicación que responden a los intereses políticos dominantes.

Bajo el actual modelo en Sudamérica, en muchas ocasiones son las mujeres indígenas quienes deben asumir  las responsabilidades del hogar y la familia, quedando marginadas y reducidas al espacio privado del hogar, en la crianza de niños y niñas. A pesar de ello, su rol no es pasivo, sino al contrario, cada vez más, asumen la urgencia de participar en espacios colectivos de organización  política para la defensa de sus derechos.

“Las mujeres indígenas tienen una situación bastante preocupante”

Al respecto, la educadora y política Maya-quiché, referente latinoamericana en cuanto al activismo y defensa de los Derechos Humanos con énfasis en los derechos de las mujeres, Otilia Lux de Cotí [1], nos  comenta sobre las mujeres indígenas a lo largo de Latinoamérica: “Las mujeres indígenas tienen una situación bastante preocupante: muchas mujeres indígenas forman parte de los indicadores del Sub desarrollo en el ámbito educativo. Hay demasiadas mujeres indígenas rurales analfabetas, otras con escolaridad muy baja y hay de la misma forma muerte materno-infantil reflejadas por las mujeres indígenas y rurales, donde los servicios básicos no están a su alcance dado que los sistemas gubernamentales descuidan las áreas donde habitan. Ello afecta a la niñez de los Pueblos Indígenas, puesto que son las madres quienes son las  dadores de vida, cultura, de valores y principios y los/as niños/as están muy cerca de lo que es la mujer indígena”.

Sobre la participación de la mujer indígena en la política a lo largo de Latinoamérica, Otilia relata que la mujer aún participa muy poco: “Primero porque tienen que dar respuesta a las necesidades alimentarias y cuidado de los/as hijos/as en sus hogares, entonces no tienen la oportunidad para una participación plena y efectiva en el ámbito político, especialmente en el ámbito local”. Hay sin embargo, según explica, avances a nivel local, nacional e internacional, así “hay mujeres indígenas estudiando carreras, participando en política, veo a mujeres indígenas artistas, cantautoras…hay avances, hay mujeres que han dado un paso adelante en aspectos educativos, es cierto, pero no es del todo”, explica. “Estamos preocupadas por las mujeres que todavía están fuera de los alcances de los objetivos del desarrollo sostenible de la Agenda 2030 de las Naciones Unidas: esa agenda exhorta a todos los países del mundo a trabajar por los más pobres, por quienes  tienen más necesidades, entonces se han planteado erradicar la pobreza, tener alimentos sanos y que todos tengan la posibilidad de tener alimentos. Así se habla de seguridad alimentaria, ello es importante verlo como mujeres indígenas. No hay todavía asistencia de los Estados a las mujeres rurales”, comenta.

Así, continúa explicando la educadora, que en la actualidad hay muchas mujeres indígenas que han salido de las Universidades y que participan en la vida política: “Bolivia es una muestra de ello: tiene el 52% de mujeres en el ámbito del poder nacional, pero no es así en todos los países. Hay escasa participación de mujeres indígenas, afrodescendientes, mestizas, o de otra cultura. Es difícil ya que el sistema político limita mucho la participación, por eso el movimiento de mujeres lucha por las acciones afirmativas en cuotas o paridad. Por ejemplo México, Costa Rica, Nicaragua, Ecuador y Bolivia tiene paridad, el resto de países sólo tiene cuotas, tiene 30%,  40 %, de ahí no pasa, pero todavía no se ha llegado al 50%. Los más rezagados son Uruguay junto a Venezuela y Guatemala que no tienen cuota ni paridad, entonces la participación política de las mujeres se torna mucho más difícil, así cuesta que lleguen a concejalas, alcaldesas, gobernadoras, diputadas. Si en dado caso hay mujeres en el ámbito político, llegan algunas mujeres indígenas, pero es muy reducida su participación”.

Sobre las organizaciones de mujeres señala que son un mecanismo  importante que permite que las mujeres indígenas se vean beneficiadas: “permiten que las mujeres que no tienen oportunidad de estar organizadas puedan ser beneficiadas por algún plan de acción que tengan las organizaciones o que puedan hacerse partícipes de programas de participación educativa, artística, de desarrollo, les permite a las organizaciones ver referentes  y motivarse para buscar alternativas a su situación” señala.

Según nos explica Otilia Lux, los desafíos de las mujeres indígenas son: “hacer trabajos de proyección para las mujeres que no tienen oportunidades, hacer trabajos en las áreas rurales y marginales donde hayan necesidades. Es importante apoyar a otras mujeres que no han tenido la oportunidad para empoderarse en el ámbito político y así promover su participación. Asimismo, es necesario que las mujeres participen mucho más en las actividades y en las acciones que promueven las organizaciones indígenas”.

Por otro lado, nos comenta que sería importante que se realicen seguimientos a las políticas sociales que plantean los gobiernos para así “ver si las mujeres rurales e indígenas puedan ser beneficiadas por una política social en el ámbito educativo; social; económico; de producción; de empoderamiento de las mujeres; para saber qué es un plan de gobierno y ver si éstos orientan sus programas hacia las mujeres”, comenta. A ello agrega: “Sería conveniente realizar una sistematización de estudios que puedan dar información sobre  dónde están las áreas a trabajar y cuáles son los temas que  demandan  las mujeres: por ejemplo algunas dirán que necesitan un taller de elaboración de tejidos, o que necesitan  fortalecer el liderazgo, todo dependerá de la visión que nos den las mismas mujeres”.

Es en ese sentido que la activista por los Derechos Humanos comenta la trascendencia  de la educación y la formación  para la transformación social: “ya sea en el ámbito del medio ambiente, en cuestiones de alimentación y seguridad alimentaria, en liderazgo, en procesos organizativos, en la toma de decisiones, en cómo organizar un mercado. Por ello, hay que potencializar el liderazgo de las mujeres y la capacidad para trabajar con organizaciones, buscar estrategias de trabajo en conjunto”, expresa.

Voces y  luchas de las mujeres indígenas en Sudamérica

Aymara

Maribel Santamaría Mamani, secretaria de la Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias de Bolivia  Bartolina Sisa de Bolivia, de la Nación Aymara, nos comenta sobre su Pueblo en contexto Boliviano: “Somos un Pueblo milenario, que tiene historia, cultura, conocimientos, sabidurías, un diálogo con la Pachamama, para cualquier reunión se pide permiso para la madre tierra, a través de la hoja de Coca, que está presente en toda reunión: en las reuniones familiares, comunales, en algún taller, para empezar la siembra, así hay una comunicación constante.  Pedimos fuerza, sabiduría, valor, energías positivas para seguir fortaleciéndonos. Llevamos dos símbolos muy importantes en nuestras vidas: nuestra abuela Bartolina Sisa y Tupac Katari, héroes que han luchado por la liberación de nuestros Pueblos en la época colonial, llevamos ese ejemplo, esa fortaleza, estamos siguiendo sus pasos”.

Sobre las problemáticas que viven en Bolivia, nos explica: “No es fácil implementar los cambios, si bien Bolivia es un Estado plurinacional, tenemos dificultades en  implementar las normativas. Es importante  descolonizar la descolonización. La descolonización es todo un proceso, estamos en ese proceso, de despatriarcalizar, todavía tenemos mucha lucha por seguir, hemos dado un pasito, nos falta mucho más por trabajar”. Así, metafóricamente, nos comenta: “Para eso estamos como organizaciones, fortaleciéndonos orgánicamente, es importante tener ejércitos, soldados organizados, Aymaras, Quechuas, Guaraníes, de todas las nacionalidades porque si no estamos organizados no vamos a poder lograrlo. Estamos en ese proceso de construcción”.

“Son muchos los desafíos que tenemos que hacer como mujeres indígenas”, señala. Así, comenta: “Tenemos que mantener nuestra identidad, hemos traspasado más de 500 años y seguimos actualmente mostrando nuestra identidad, nuestra cultura”.  Así, nos explica que el rol de la mujer ha sido muy fundamental  en mantener la identidad. Luego, se refiere a la relevancia del idioma materno “por medio del idioma nos hemos comunicado y persistido hasta la fecha. Debemos seguir recuperando nuestros idiomas de los pueblos indígenas que se están perdiendo”. Así, nos relata sobre diversos aspectos de su Pueblo, entre ellos, las vestimentas que tienen toda una historia: “nuestros tejidos tienen todo ese conocimiento que nos han heredado nuestros abuelos”, para finalmente destacar la necesidad mantener la identidad, el idioma y  dialogar entre los Pueblos. “El vivir bien es el futuro que tenemos que reconstruir todos”, finaliza señalando Maribel.

Doris Moscoso Castro, Aymara, de la Comunidad de Cancosa, en la comuna de Pica, ubicada en la zona alto andina de la región de Tarapacá en Chile,   nos comenta las problemáticas que viven y que están asociadas a las mineras, que “generan escasez de agua y causando daño a la flora y fauna principalmente” según nos explica. Luego, nos comenta que uno de los principales desafíos de las mujeres indígenas son “el trabajar en comunidad con los/as pobladores/as, y conocer las herramientas jurídicas que son el sustento para defendernos ante el gobierno, ante las empresas y mineras extranjeras, frente a las autoridades locales y regionales” comenta.   Por su parte, Nélida Moscoso Moscoso, de la Comunidad de Cancosa igualmente, Aymara, integrante de la organización “Asociación indígena de mujeres de la región de Tarapacá” que está dirigida al fortalecimiento para las mujeres indígenas de diversos Pueblos Indígenas,  nos comenta sobre los impactos ambientales que causa la extracción minera en el norte, particularmente BHP Billinton, Cerro colorado y que afectan a su Pueblo: “Hoy estamos en un proceso de  demanda con la minera porque no fuimos incluidos en la consulta. Le exigimos el Estado que, dado que el permiso de la Resolución de Calificación Ambiental que aprueba el proyecto de BHP sea dejado sin efecto, dado que no se cumplieron los presupuestos que establece la Ley. Es una situación difícil, sin embargo esperamos fortalecer nuestras bases para proteger nuestros territorios”.

Sobre los desafíos de las mujeres indígenas, nos señala: “Tenemos que sensibilizar a nuestras bases”. Así, finaliza señalando: “Tengo la convicción que la unión es la única forma de lograr nuestros objetivos, en este caso proteger nuestros orígenes, proteger nuestra cosmovisión y revitalizarla. Como mujer tenemos esa tarea.”

Por su parte, Rosa Quispe Huanca, mujer Aymara y cantautora en Pozo Almonte de la Provincia del Tamarugal, en la región de Tarapacá en Chile,  nos señala sobre las problemáticas que viven como Pueblo: “Sufrimos de la sequía y falta de agua por ser extraídas de forma injusta e inconsciente por las mineras que están extrayendo los materiales propios de nuestra tierra”. Así, nos comenta que hay otras problemáticas, algunas internas como  “la desunión en el Pueblo”, así comenta: “como desafío me planteo unir a nuestras mujeres para organizadamente luchar contra estas problemáticas que no solo atañen a nuestro pueblo si no que a todo Ser Humano que habita nuestra tierra, llamada por nosotros “Pachamama”. Es importante poder unirnos para luchar para cambiar la situación que estamos viviendo”. Sobre el cuidado de la naturaleza, señala que  en general hay una falta de consciencia en cuanto a la contaminación ambiental: “partiendo por las bolsas de plástico, las botellas desechables… Las mineras están contaminado el aire, por otra parte, se están instalando paneles solares de forma extensa en grandes terrenos lo que finalmente afecta la salud. Es un problema para toda la comunidad”. Así comenta: “Las leyes están hechas para favorecer a los grandes empresarios que lucran con la naturaleza, con el agua, el aire, la vegetación, flora y fauna”.

Finalmente, se refiere a otra problemática que viven como Pueblo: “La proliferación de jóvenes que consumen droga. Al respecto,  los políticos ni los gobiernos  han tenido la capacidad para enfrentar estos problemas que no sólo atañen a nuestro Pueblo si no a los otros, a los no indígenas. Es triste ver a las mamás preocupadas de sus hijos y no tener donde recurrir” comenta.

América Calle Calle, del Pueblo Aymara, de la comuna de Camarones, de la provincia de Arica en Chile,  nos comenta sobre la cosmovisión de su Pueblo  y sobre diversas problemáticas que viven, entre ellas el no reconocimiento en la constitución chilena.  Luego se refiere a  la disputa entre el Pueblo Socoroma y la entrega de territorios ancestrales indígenas por parte de Bienes Nacionales al Ejército para fines militares. Sobre la mujer indígena, comenta: “A futuro debieran aparecer futuras líderes que tengan mayor incidencia, debiera haber más unión y trabajo en equipo, un pueblo unido jamás lo vencerán”. Así, agrega: “Debiéramos dejar un legado y ser reconocidos en la Constitución política de acuerdo a los estándares que nosotros como Pueblos Indígenas solicitamos, eso  sería un gran avance. Todos los pueblos necesitamos ser reconocidos”, finaliza señalando.

Finalmente, Rosa Maita Querquezana, Aymara en la región de Arica y Parinacota, concejala, presidenta de la Comunidad Indígena de Visviri en la Comuna de General Lagos, secretaria de la Asociación Colliri Yatiri Pachacutaniña que es una asociación indígena que trabaja con medicina tradicional indígena, nos comenta sobre alguna de las problemáticas que afectan a su Pueblo: “Todos los territorios son de particulares, no hay problemas de tierra, pero sí hay problemas de agua, ya que está escaseando. Eso entra en conflicto con el gobierno y la reforma al Código de Aguas”.  Luego, nos comenta que las mujeres debieran tener una preparación técnica y legal “para enfrentar a las mineras o a quienes quieran depredar nuestros territorios con bases técnicas”, comenta. Finalmente, Rosa señala: “Debemos empoderarnos, capacitarnos para incidir, para  formar a las lideresas según sus propias necesidades. Los Pueblos indígenas deben unirse, es un desafío, armar fuerzas, sobre todo en Sudamérica”.

Cacha

Carmen Tiupil, del Pueblo Cacha en Ecuador, nos comenta sobre la historia de su Pueblo: “Somos la raíz de la nacionalidad Ecuatoriana porque es la tierra donde nacieron los héroes, los grandes luchadores y guerreros en la época de Tawantisuyo: es la tierra de Atawalpa, de Purawá”. “En 1980-comenta- fue reconocida como la Primera Parroquia Indígena de Ecuador en el gobierno del abogado Jaime Mendoza. Nuestro Pueblo tiene a dos héroes que han sido reconocidos, que lucharon en la época de García Moreno por los diezmos y se rebelaron contra el trabajo voluntario, contra el tema que existía sobre las tierras: ellos  son Fernando  Daquilema y Manuela León, nuestros dos líderes”.  “De acuerdo a ello- agrega- tenemos ese espíritu de movilización, de resistencia. Somos un Pueblo de historia y cultura”.

Así, nos comenta que actualmente son aproximadamente 3.700 personas como población, ya que la migración ha sido muy fuerte, situación que se repite en diversos Pueblos Indígenas en Sudamérica. Luego, nos comenta sobre la artesanía que realizan: “Nos caracterizamos por ello. Las mujeres tejen nuestras prendas de vestir, los hombres tejen sus ponchos”. Luego, Carmen se refiere a las problemáticas relacionadas a la tierra y el agua y que afectan a su Pueblo: “En muchas vertientes desaparece el agua, las tierras se han erosionado”. Del mismo modo, se refiere a las problemáticas asociadas a la educación: “Lastimosamente con la última ley que hubo en el anterior gobierno,  se estancó el ingreso de los jóvenes de las comunidades  a las Universidades”.

Charrúa

Mónica Michelena, mujer indígena del Pueblo Charrúa, miembro del Consejo de la Nación Charrúa en Uruguay, nos cuenta sobre la cosmovisión de su Pueblo: “Nuestra cosmovisión es totalmente horizontal. Tenemos los cuatro puntos cardinales, los cuatro colores, las cuatro estaciones del año. Tenemos un vínculo muy fuerte con las 600 generaciones para atrás que nos respaldan y guían nuestros pasos. Cada vez que nace un/a niño/a,  se lo/a presentamos a la Luna, ella  nos guía,  a ella recurrimos en los momentos fuertes de nuestra vida”.

Con ello, nos relata sobre la historia de su Pueblo: “Sufrimos un gran genocidio en 1831, tenemos 300 años de resistencia ante varios imperios: frente a los españoles, portugueses, ingleses y brasileros. Luego, el primer gobierno de la República de Uruguay realiza el genocidio por los territorios, porque nuestro modo de vida ancestral no se ajustaba a los planes de propiedad privada, de desarrollo, del avance de la civilización contra “la barbarie”. Así, en una encerrona, con engaños, encierran a 500 Charrúas y los masacran en 1831, en el genocidio de “Salsipuedes”, que aún no ha sido reconocido. 300 sobrevivientes los reparten como sirvientes y en las casas de familia de Montevideo, repartidos en el medio rural y en las ciudades. De esta dispersión es que nosotros resistimos. Somos comunidades dispersas, sufrimos el  genocidio y etnocidio”.

“Hoy- nos comenta- estamos en un proceso de resurgencia, estamos recuperando nuestra memoria oral, estamos sistematizando, rescatando esas memorias y costumbres ancestrales. Algunos ritos y costumbres no se perdieron y otras, las estamos resignificando, es decir, practicando desde el hoy. Dentro del Consejo de la Nación Charrúa (CONACHA) hay un grupo de jóvenes muy fuerte, que es la punta de lanza para la defensa del territorio que está muy masacrado, es como una revolución dentro de nosotros mismos”.

Posterior a ello,  nos comenta el trabajo que realizan en CONACHA: “Estamos en red con la Asamblea Nacional Permanente que tiene más de 30 organizaciones ambientalistas, con los cuales trabajamos activamente” y así, nos cuenta sobre el Proyecto de la Escuela Intercultural Charrúa Itinerante, que es una escuela de formación interna, donde realizan talleres llegando a diferentes comunidades rurales y de la capital para reforzar su identidad y cultura, para fortalecer  los derechos indígenas, la soberanía alimentaria, la recuperación de la memoria oral y los conocimientos ancestrales, Así, nos comenta: “Hacemos énfasis en los derechos porque una cultura sin cruzarla con los  derechos indígenas se convierte muchas veces en folclorismo. La defensa de la tierra  y del territorio sustentan a su vez los derechos indígenas, para así recuperar la cultura política”.

Sobre los retos de las mujeres indígenas, comenta: “Como mujeres indígenas debemos cumplir con nuestro rol de guardiana de nuestros saberes, como dadoras de vida, la mujer en el pueblo Charrúa ancestral tenía un papel muy protagónico y de complementariedad con nuestros hermanos hombres, de gran responsabilidad porque ella guarda   la memoria ancestral, cuidaba los saberes y conocimientos tradicionales, tenía un vínculo muy fuerte con la luna”.

Colla

Ana Quispe Gerónimo, de la Comunidad Indígena Colla Runa Urka, nos comenta: “Somos una comunidad de transhumancia, mantenemos de generación en generación nuestra cosmovisión. Somos crianceros de animales, siempre lo hemos tenido y vamos a morir con eso”.

Así, nos comenta de las afectaciones e impactos ambientales producto de las mineras Kinross y un proyecto arquero en la localidad: “Las mineras contaminan las aguas, secan las vegas, y con ello no hay alimento para los animales. Esa es nuestra batalla con las mineras, ellas se preocupan de extraer el mineral pero no se preocupan de dejar un ambiente que se pueda usar. Con la fuerza y pelea de nosotros ellos tienen que hacerlo. Nosotros no le pedimos que fueran para allá, ellos están invadiendo el territorio. Hoy estamos peleando nuestros derechos. Ellos creen que nos hacen pasar por tontos pero no lo somos: somos indígenas, no tontos”, enfatiza. En ese sentido, Ana plantea que no hay solución para la contaminación, sino llevar un monitoreo de aguas, cuidar la flora y la fauna, y especialmente las plantas medicinales que utilizan por sobre la medicina tradicional. Así, nos comenta sobre la importancia de educar a niños y niñas en la cosmovisión indígena: “Nosotros estamos luchando ahora, pero los/as pequeños/as tienen que aprender, para que sigan con la lucha, para que nunca se termine la transhumancia”.

Finalmente, Ana se refiere a los desafíos de la  mujer indígena: “Como mujeres indígenas debemos seguir en la lucha, no decaer, no caer en las palabras de los poderosos, ser fuertes, de una sola línea en la lucha por nuestras tierras, por nuestros animales, por la transhumancia, para que el Estado no pase llevan a los comuneros, a las comunidades ni al medio ambiente. Siempre tenemos que luchar, todo indígena tiene el tema de tierras, de agua, todos luchamos por lo mismo, si nos unimos podemos lograr muchas cosas. Antiguamente los indígenas eran todos comunitarios, nadie era dueño de nada, todos los indígenas debieran defender comunitariamente los derechos”, nos relata.

Diaguita

María Gabriela Calderón Álvarez, del Pueblo Diaguita en el norte de Chile, nos comenta: “Varias comunidades están enfrentando problemas de tierras ancestrales donde se encuentran tratando de lograr el reconocimiento de ellas, sin embargo, no han contado con el apoyo ni han sido escuchados. Llevan mucho tiempo luchando por el reconocimiento de las tierras ancestrales. Hay otras comunidades afectadas por la escasez de agua producto de la gran minería. En la zona se encuentra Pascua Lama que  pone en peligro y afectación a los glaciares que son los hielos eternos. Hay otros proyectos importante que están en veremos y por eso se está en alerta”.

Luego, se refiere a los desafíos de las mujeres indígenas: “Debemos prepararnos, capacitarnos para poder enfrentar las problemáticas de cada pueblo, con los conocimientos adecuados para poder ser oídos. Debemos poder aplicar las herramientas jurídicas, hay que capacitar a los/as dirigentes en temas normativos y jurídicos y  entender todo esto con la cosmovisión de los Pueblos”. En ese sentido, comenta que se requieren equipos multidisciplinarios que tengan claridad en las problemáticas de cada uno de los Pueblos. “Si logramos unirnos para trabajar en conjunto, los objetivos que se pueden lograr son más grandes”, comenta. “Desde cada una de nuestras áreas podemos aportar, para lograr incidencia y generar cambios”,finaliza señalando.

Guaraní Occidental

Lis Carolina Orúe Cruzabie  es  de la comunidad  de Santa Teresita en el Chaco Paraguayo,  del Pueblo Guaraní Occidental, estudiante de Derecho e integrante de la Coordinadora de Organizaciones Campesinas e Indígenas del Paraguay CONAMURI, organización en la que “se trabaja con mujeres indígenas y campesinas que buscan la independencia del Estado, y fomentan la política alimentaria sana” según nos explica.

“Actualmente– comenta- vivimos un problema de Educación, ya que no hay buenas Facultades que quieran ir a enseñar, no hay  profesores,  eso hace que los jóvenes migren a la ciudad y no vuelven al Pueblo Originario”. Sobre los desafíos de las mujeres indígenas, comenta: “debemos saber nuestra raíces porque al olvidar de dónde venimos, no sabemos hacia dónde vamos. Debemos enseñarle a las mujeres que depende de nosotras el cambio, para que no se violen nuestros derechos y principios fundamentales consagrados en los Derechos Humanos”.

Harakbut

Katherine Quique, del Pueblo Harakbut en la Amazonía Sur oriente del Perú nos comenta sobre su Pueblo, que abarca 10 comunidades que hablan el mismo idioma y que pertenecen a una zona de reserva  de co-gestión entre el Estado y las Comunidades.

Así, se refiere a diversas problemáticas que afectan a su pueblo, entre ellos la tala ilegal de madera, la extracción indiscriminada de castañas, y la minería ilegal “principalmente por la presencia de personas externas que han venido gracias al Estado que les ha dado concesión dentro del territorio comunal,  lo que ha generado conflictos socioculturales, medioambientales y legales”, comenta.

En el pueblo, nos comenta no se ven mujeres lideresas indígenas empoderadas, por tanto destaca la necesidad de fortalecer ello “para hacer frente al Estado junto con los hombres”, según nos cuenta.

Kankuamo

Omaira Cárdenas Mendoza, mujer indígena del Pueblo Kankuamo del Cerro Nevada Santa Marta en Colombia, nos comenta: “Tenemos el deber de la salvaguarda de la humanidad en cuanto a nuestros principios y mandatos espirituales”, así relata sobre la historia de su Pueblo: “Fuimos víctimas directas del conflicto armado, potencialmente con más de 400 indígenas Kankuamos asesinados, con una población esparcida y desplazada en todo el territorio nacional colombiano. Tenemos por tanto un impacto por el caso del desplazamiento forzado  en seis capitales de Colombia: ello nos hace preguntarnos sobre qué implica ser indígena en la ciudad”.

Omaira comenta que como Pueblo siempre han tenido la resistencia como la identidad: “Sabemos de dónde venimos, sabemos de dónde somos”. Así explica: “Hemos podido mantener la unidad en medio de las dificultades y diferencias del contexto geopolítico de hoy, sabiendo que Colombia recientemente suscribió el Acuerdo de Paz. Como dicen las autoridades espirituales: nosotros somos históricamente dueños de nuestro territorio, eso lo tenemos claro para defender.  Hemos permanecido en el tiempo no sólo como personas sino como indígenas Kankuamos donde quiera que vayamos”.

“Para nosotros-  comenta- la resistencia, la minga, la movilización, la preparación, es importante. Así, nosotras las mujeres indígenas somos instrumento importante para que las generaciones presentes y sobre todo las futuras, sepan de dónde venimos y cuál es nuestro legado espiritual para seguir defendiendo lo que denominamos el Corazón del mundo. Como Pueblos Indígenas estamos llamados a la unidad, al territorio, a la identidad cultural, a la resistencia, a la movilización”.  Los desafíos y retos que tienen como  Pueblo son “seguir en la defensa de nuestros mandatos y legados espirituales traídos por nuestros ancestros” y como organización social  en defensa de la justicia social, la equidad y participación son “seguir hablando, seguir haciéndonos escuchar en todos los escenarios donde nos encontremos a través de nuestros propios mecanismos. Es importante visibilizar nuestras luchas haciendo alianzas estratégicas, sobre todo en países latinoamericanos que tenemos crisis políticas, económicas, sociales, y aunar esfuerzos para eso”, explica.

Mapuche

Glenda Cayuqueo Riquelme, Mapuche, encargada de la Oficina de Asuntos Indígenas de la comuna de Carahue en la región de La Araucanía en Chile,  nos comenta que  en la zona, el Pueblo Mapuche es tranquilo, trabajador, que busca el Mapuche Mongen, tratando con ello  de mantener el equilibrio y espiritualidad en el Pueblo, respetando sus espacios culturales, espirituales y ancestrales. En la comuna, comenta que les afecta la escasez y contaminación de las aguas, debido  principalmente a las forestales que sobre utilizan el agua para sus plantaciones y las contaminan a través de las fumigaciones con pesticidas. Asimismo, Glenda se refiere al vertedero que funciona de manera ilegal  y  que se encuentra junto a las comunidades Mapuche y que no cuenta con los requisitos mínimos para su funcionamiento, contaminando con ello los ríos Colico e Imperial y afectando  social y   económicamente a las comunidades Mapuche. En esa línea, plantea se están movilizando para cerrar el vertedero, así, asevera  “vamos a cerrar el vertedero, es un desafío”.

De la misma forma, Glenda se refiere al reconocimiento a través del izamiento de la bandera Mapuche en Carahue, paso importante para que la comuna sea una comuna intercultural, si bien en Chile no existe reconocimiento constitucional hacia los Pueblos Indígenas:  “Puerto Saavedra, Imperial y Tirúa ya son interculturales, el izamiento en Carahue es el primer acto para ser una comuna intercultural”, comenta.  Finalmente, Glenda reflexiona: “Las comunidades indígenas, sean Mapuche, Aymara, o de cualquier otro Pueblo estamos sufriendo lo mismo a nivel Latinoamericano, todos tenemos similares problemas asociados a las aguas, a la tierra y  territorio”.

Rapa Nui

Isabel Pakarati Tepano, Rapa Nui, reconocida como Tesoro Humano Vivo,  se refiere a las problemáticas en su Pueblo: “Nuestro problema es el Estado de Chile. Pascua sufrió el maltrato y discriminación del continente hacia la gente de la isla. Las generaciones que supieron eso, lo llevan dentro del corazón.  Eso quedó marcado  y lo comparten por medio de la transmisión oral”. Así, nos cuenta  extensamente sobre la historia y cosmovisión de su Pueblo. Nos comenta: “Hace tiempo atrás, Pascua fue declarado por el Estado como una isla con lepra que llegó desde afuera, por eso la gente de la isla fue discriminada por las autoridades del Estado. Ese maltrato se mantiene, de forma distinta, pero se mantiene,  aunque hay leyes como la Ley indígena y el Convenio 169. Hoy igual peleamos por nuestros derechos” nos comenta. Posterior a ello, nos explica: “Como mujeres Rapa Nui debemos luchar por nuestros derechos. Debemos tener tierra para generar los recursos propios, en el caso de nosotros, debemos tener mar”.  Así, Isabel se refiere a la contaminación de las aguas en la isla: “La vida de la isla está cambiando  por la contaminación del mar. Los otros países botan la basura al agua, lo que afecta a los peces: llega un plástico muy fino que se mete entre las piedras, en las orillas de las playas, los peces lo comen y se enferman. La contaminación mundial afecta a todos los Pueblos Originarios”.

Quechua

Luisa Cuenca Bravo, del Pueblo Quechua del Departamento de Potosí, integrante de la Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias de Bolivia  Bartolina Sisa de Bolivia, nos comenta: “Vivimos el problema de la contaminación de las concesiones mineras, pero estamos trabajando con el Estado en una Ley de cooperativas mineras de metalurgia y medio ambiente; para  tratar de solucionar el problema. Estamos dialogando con los hermanos mineros, porque nosotros en Potosí vivimos con los minerales, no podemos contradecir ello”. Así, Luisa comenta: “Como mujeres hay que avanzar y asumir el diálogo, capacitar a las hermanas de la comunidad, formar líderes, con eso podemos salir de la pobreza y de nuestros problemas. Si no podemos estar organizadas, estar unidas no podemos hacer nada. Nosotras somos millones de mujeres organizadas en Bolivia”, finaliza señalando.

Wayu

Yasmily Palmar, del Pueblo Wayu en la Península de la Guajira, en la zona sur de Venezuela es integrante de la Organización Regional de Pueblos Indígenas del Zulia,  que está conformada por los 5 Pueblos indígenas de la región y que es base del Consejo Nacional Indio que tiene participación política como partido político dentro del Consejo Nacional Electoral Venezolano.  Yasmily  nos comenta: “Tenemos problemas de discriminación hacia las mujeres indígenas de parte del Estado, la guardia Nacional, el Ejército no reconoce nuestra forma de cultural como tal. Nos atropellan, la misma población occidental nos tienen estigmatizados. Hoy con el problema de la guerra  económica que tiene Venezuela nos dicen que somos las “bachaqueras”, es decir, las personas que contrabandeamos la comida para Colombia”. De igual forma, se refiere a las afectaciones sociales y medioambientales producto de la minería: “Tenemos el problema de la minería en el sur de Venezuela en la Amazona, porque el Estado dio unas concesiones mineras a empresas chinas que se llama “Arco Minero”. A pesar que en Venezuela tenemos un amplio piso jurídico,  ya que tenemos las leyes de demarcación de tierras colectiva, que son títulos de propiedad colectiva, el Estado no nos ha cumplido en cuanto a esa titulación, sino más bien ha permitido a que las empresas privadas hayan entrado a nuestras tierras indígenas.  Eso ha traído grandes consecuencias en movilizaciones actualmente, las organizaciones se están manifestando, demandando al Estado por la entrada de las mineras”, comenta.

Finalmente, se refiere a algunos desafíos de las mujeres indígenas, entre ellos la formación y educación en el Buen Vivir de los/as niños/as: “para que nuestros hijos sientan lo que sentimos nosotros por nuestra tierra, por nuestra cultura, que ellos/as no pierdan el sentido de pertenencia a la comunidad, a su Pueblo, para que no se avergüencen de ser indígenas. Los/as niños/as son las semillas, de ahí parte todo, porque así tendremos siempre líderes y lideresas en el ámbito regional, nacional e internacional. De nosotros depende la formación en nuestra propia cultura. Debemos tener cuidado de decirles que cuiden el ambiente, las relaciones y mitología. En el mundo occidental eso se va perdiendo, solamente así podremos mantener la cultura”, comenta.

La Paz, Bolivia

20 de diciembre de 2017

Entre maíces sustitutos y la resistencia de los maíces locales de la comunidad Guaraní de Palmarito en el Chaco cruceño de Bolivia

María Bárbara Giavarini Blanco

La investigación “Entre maíces sustitutos y la resistencia de los maíces locales de la comunidad guaraní de Palmarito en el Chaco cruceño” es un trabajo realizado en una comunidad guaraní en el Chaco boliviano, específicamente con  familias productoras de maíz. La información que se sistematiza gira en torno a una de las principales actividades de la zona como es la producción del maíz y a los sistemas de producción que existen en torno a este cereal, a propósito del tema de la seguridad alimentaria concepto abordado desde distintos gobiernos incluyendo el actual.

Palmarito es una comunidad perteneciente a la TCO del Kaaguasu y se encuentra ubicada en el Municipio de Gutiérrez de la Provincia la Cordillera, en el departamento de Santa Cruz. Las familias de la comunidad de Palmarito se dedican a la agricultura principalmente a la producción de maíces.

El gobierno nacional ha planteado la zona del Chaco como zona estratégica para la producción de este cereal, llevando adelante parcelas experimentales en base a variedades mejoradas y por otro lado la presencia de Emapa y su impulso a laproducción mediante empresas semilleras de semillas híbridas. El discurso, mantener los precios bajos del pollo para lograr la seguridad alimentaria[1].

La producción de este maíz va de la mano también con sistema de producción, y en el caso de las comunidades guaraníes, como en Palmarito existen tres sistemas. El manual que tiene que ver con el uso de herramientas manuales, esfuerzo físico y mano de obra familiar. El sistema “chaco cooperativa” que es un sistema asociado de producción donde cada socio dispone ya sea de tierra, recursos y alquilan máquinas para las distintas labores como el de preparación, siembra y cosecha. Y el sistema mixto, que combina el manual y de las máquinas aprovechadas en los momentos en que ingresan a la comunidad (generalmente cuando entran a trabajar en el “chaco cooperativa”).

Un elemento a raíz del sistema de producción, es el tema del uso de la tierra, si bien al al ser parte de una TCO, por tanto la propiedad de la tierra es comunitaria. El sistema de producción del “chaco cooperativa” está permeando el tema de la propiedad de la tierra en base al uso de la tierra, ya que no existe diferenciación en quien puede o no ser socio de la cooperativa, por tanto este sistema está permitiendo a “karais” (que no pueden usar/producir la tierra) asociarse junto a guaraníes de la comunidad y poder “usar de la tierra” en beneficio propio.

Por otro lado, aunque no esta permitido alquilar la tierra, la figura de alquiler no es ajena a la comunidad, ya que muchas familias por necesidad recurren a esta modalidad, que en términos del uso de la tierra implica también la posibilidad de permear la estructura en torno a la tenencia comunitaria de la tierra.

Un factor que es determinante para la economía de las familias productoras tiene que ver con la vulnerabilidad alimentaria que está sujeta a eventos climáticos como la sequía. Lo que lleva al consumo de las semillas de maíz que estaban guardadas para la siguiente temporada de producción. Este evento climático, conlleva además una cadena de situaciones. Algunas inmediatas, como recurrir al  préstamo de alimentos de la “la venta” (la única de la comunidad), que por supuesto endeuda a las familias. Y otras mas a largo plazo, como trabajos temporales fuera de la comunidad como una forma de subsanar necesidades básicas de las familias.

Esta situación hace que las autoridades comunales y de la capitanía soliciten ayuda a instancias de gobierno local y departamental pero también a ONGs que trabajan en la zona. Dichas instancias intervienen con la entrega de alimentos y semillas en calidad de donación. Es de este modo como se introdujeron variedades de semillas de maíz, como el swan o el chiriguano 36.

Éstas variedades “mejoradas” cuentan con propiedades como el de ser más grandes, más productivas, pero no tienen una característica de algunas de las variedades locales como el caso del cubano criollo, que permite el  almacenaje y su uso por más largo tiempo. Motivo por el que las familias vuelven a buscar sus variedades locales, ya sea comprando de otras comunidades, en el mercado o en las mismas propiedades donde han ido a trabajar. Este retorno implica el uso que representa esta variedad no sólo para la venta, el trueque sino también para el autoconsumo de las familias y sus animales.

El valor que se le otorga a la producción del maíz dentro de la comunidad, tiene que ver con su consumo y un uso más longevo. Aunque los momentos de crisis se produjeron otras variedades de maíces (donados), el retorno a las variedades locales como el “colorado” o cubano criollo, tiene que ver también porque las familias están acostumbradas a comer esa variedad de maíz[2].  Así lo demuestran mediante la preparación de los platillos en base a este grano. Pero también por ser un alimento más saciador respecto a otros alimentos como el arroz, o el fideo, que permite además resistir, si vale el término a las labores cotidianas de los productores.

Otro factor que también está presente en la comunidad y que profundiza la situación de la vulnerabilidad alimentaria, son los precios bajos del maíz que es destinado a la venta. Esto confluye a que tanto comerciantes como intermediarios ingresen en busca de maíz a un menor precio que el del mercado. Sumemos a esto las deudas que van asumiendo tanto las familias como la comunidad con la única venta de alimentos y otros insumos que traza una relación de poder construida con el tiempo por el ventero[3] (del interior) teniendo un poder a nivel económico al interior de la comunidad que profundiza la vulnerabilidad alimentaria.

El estudio quiere reflexionar y cuestionar las lógicas en las que se enmarcan las acciones y las políticas desde los gobiernos locales, departamentales y nacionales como desde las mismas ONGs (hacia los sectores productivos) basadas en las clásicas recetas de generar “mayor rendimiento”, “incrementar la producción”, “semillas mejoradas”, “implementación de maquinaria”, etc., que se hallan fuertemente institucionalizadas y difundidas a todo nivel.

Y que en el caso de las economías de autoconsumo dichos patrones como el de la acumulación, la ganancia, la inversión, etc., no se encuentran dentro de la lógica y la economía guaraní.  Quizás -y aquí como hipótesis-, es por ello que las acciones e intervenciones desde distintas ONGs y Gobiernos locales y nacionales en la zona y en las comunidades no llegan a obtener los resultados esperados. Precisamente porque no se terminan de entender estas lógicas internas de las comunidades de la forma de ser guaraní.

[1] En este marco, los productores guaraníes, son los que producen maíz, que en parte, es comercializado como alimento para animales. Pero no son consumidores de pollo, por tanto no son tomados en cuenta dentro de lo que se considera “seguridad alimentaria”. Parece ser entonces, que producen, para la seguridad alimentaria de los que si consumen pollo, el área urbana.

[2] Y posiblemente también debido a la perdurabilidad de esta variedad, por la forma de producción asociada junto a otros alimentos como el joco y la cumanda.

[3] Que es profesor en el colegio y uno de los socios del “chaco cooperativa“.

Montevideo, Uruguay

19 de diciembre de 2017

“Resistencia de la ganadería familiar uruguaya”

Virginia Rossi

La producción familiar ha persistido y superado muchas crisis, llevando adelante estrategias para reproducir sus condiciones de vida en el campo. Pero si bien en Uruguay ha recibido atención de las políticas públicas en los últimos años, su importancia en la estructura agraria nacional continúa disminuyendo desde mediados del siglo XX, dificultando el desarrollo de modelos “no capitalistas”, con los que confronta el agronegocio.

Por primera vez en la historia del país, en 2005 una coalición de partidos de izquierda asumió el gobierno. Su propuesta política pretendió “detener y anular las causas que generaron los graves e importantes desequilibrios económicos y sociales existentes en el área agropecuaria y en la población rural”, sin grandes cambios en la política económica. Entonces, se puso en marcha una nueva institucionalidad agropecuaria para iniciar acciones de desarrollo rural y aplicar políticas diferenciadas (pretendidamente, contra tendenciales), dirigidas a asalariados rurales y productores familiares. En consecuencia, se destinaron al desarrollo rural más de 5.5 millones de dólares en proyectos de apoyo a la producción familiar entre marzo 2005 y setiembre de 2008 (Frugoni, 2009).

Se privilegiaron tres ejes de acción fundamentales: política de tierras, a través del Instituto Nacional de Colonización^[1]; descentralización de la institucionalidad agropecuaria^[2]; y programas de apoyo desde el Ministerio de Ganadería, Agricultura y Pesca (Vassallo, 2010). Para ello, fue necesario implementar acciones que permitieron identificar primero y fortalecer después, los sujetos de las políticas a los que referían los programas: los asalariados/as rurales y a los productores/as agropecuario/as familiares^[3] (Rossi, 2010).

Frente a este nuevo escenario, los productores familiares organizados mantuvieron al comienzo su reivindicación “tradicional” de políticas específicas para la producción agropecuaria familiar (incluyendo como herramienta un registro de productores/as familiares), agregaron la búsqueda de soluciones a las dificultades de pago de los créditos bancarios (más reciente), y fueron sumando una preocupación creciente por el proceso de concentración y extranjerización de la tierra. Con relación a este aspecto, la Comisión Nacional de Fomento Rural (CNFR) propuso la creación de un impuesto a la renta extraordinaria de los agronegocios, cuestión que no tuvo éxito[4].

El modelo económico actual, que privilegia la inversión externa, impacta fuertemente en el sector agropecuario y compromete seriamente el acceso a la tierra de los productores familiares. Los productores familiares no tienen acceso a las exoneraciones tributarias de la ley de promoción de inversiones que las grandes empresas tienen, ni existe un Banco de Desarrollo u otra forma de financiamiento de inversiones específico. La concentración y la extranjerización de la tierra, junto con la expansión del modelo productivista hegemónico, constituye la principal amenaza para la persistencia de la producción familiar y la sustentabilidad del campo uruguayo. Los esfuerzos de políticas contra tendenciales parecen ir a menor velocidad que las tendencias que amenazan la reproducción social de estos sujetos agrarios.

Si realizamos un mapeo de los territorios campesinos en Uruguay, se puede observar el alto grado de coincidencia entre la georreferenciación de los productores familiares registrados en el ámbito ministerial, las tierras administradas por el INC; y la localización de las organizaciones de base de la Comisión Nacional de Fomento Rural (organización de segundo grado que agrupa las sociedades de fomento de los productores). De acuerdo con información oficial del año 2016 existirían más de 20 mil explotaciones en manos de cerca de 33 mil productores o productoras familiares, la mayoría de las cuales tiene actividades relacionadas con producción animal, y declara a los vacunos de carne y ovinos como principal actividad económica. Facilitar el acceso a la tierra y al financiamiento del INC, pasa a jugar un rol fundamental en las propuestas de desarrollo de la producción familiar y de sus organizaciones.

Entre los desafíos para construir estos territorios campesinos, el propio modelo de acceso a la tierra implementado en el país constituye un obstáculo, ya que la compra de tierras por parte del estado, para su fraccionamiento y administración (mediante arrendamiento a productores familiares o emprendimientos asociativos), se ve perjudicada por el alza del precio de la tierra. Con todos los esfuerzos realizados en los últimos años, las tierras administradas por el INC apenas alcanzan el 4% del territorio nacional (unas 620.000 ha). También es necesario profundizar el diseño de políticas públicas más adecuadas para la producción familiar y sus organizaciones.

La ganadería y la identidad ganadera tienen un peso importante en sus estrategias de reproducción de la producción familiar. Es en este sentido que el diseño de una nueva clase de políticas públicas, basadas en la co-construcción de tecnologías apropiadas para el modelo de desarrollo de la producción familiar, y dirigidas a proteger la soberanía alimentaria del país, se convierten en un poderoso dispositivo de confrontación territorial, y pueden ser concebidas como uno de los mayores aportes contra-tendenciales del gobierno progresista. A partir de las nuevas políticas de apoyo (por ejemplo, plan de compras públicas) y de aprobarse un Plan Nacional de Agroecología que empieza a discutir el Parlamento, las propuestas a co-construir en los territorios tendrán como puntos de partida las lecciones aprendidas en estos últimos años con el programa “Más tecnologías apropiadas para la producción familiar”. También la articulación de iniciativas agroecológicas como las que han sido descritas de manera pionera, son alternativas reales a la dependencia tecnológica de la modernización capitalista. El desafío para las organizaciones seguirá siendo incidir activamente en estas políticas de promoción de la producción familiar.

[1] Es el ente estatal responsable en Uruguay de impulsar la colonización y una de las principales herramientas del Desarrollo Rural. Fue creado en el año 1948 y está regido por las leyes No 11.029, 18.187 y 18.756.

[2] Las primeras medidas en la órbita del MGAP priorizaron descentralizar acciones en el territorio, aprobándose un Sistema Nacional de Descentralización (Ley Nº18.126, 2007), lo que implicó poner en funcionamiento nuevos dispositivos para la articulación de políticas públicas y la participación ciudadana, los Consejos Agropecuarios Departamentales y las Mesas de Desarrollo Rural.

[3] Se encuentra vigente la Resolución del MGAP No.1013 del 11 de noviembre de 2016, que reglamenta lo dispuesto por el artículo 311 de la ley N° 19.355, de 19 de diciembre de 2015. Disponible en: http://www.mgap.gub.uy/sites/default/files/resolucion_mgap_1013-2016.pdf

[4] De la misma forma, la gremial explicitó su preocupación por el avance de la megaminería (CNFR, 2010)

 La Paz, Bolivia

15 de diciembre de 2017

Prácticas locales y ritualidad: enfrentando el cambio climático desde abajo

Julia Elena Ascarrunz Brinati

INTRODUCCIÓN

El cambio climático es una realidad concreta que afecta a la humanidad. Así lo muestran los estudios realizados desde hace varios años por organizaciones científicas,  todos ellos advierten sobre la emergencia del cambio climático y la necesidad de reducir la emisión de gases de efecto invernadero provocados principalmente por las actividades humanas.

Influencia del hombre o no, el clima está experimentando cambios y eso se puede apreciar en cada rincón del planeta surgiendo la necesidad de adaptarse a los cambios del clima y ni los escépticos pueden desconocer esta realidad.

El impacto del cambio climático en los entornos naturales, más concretamente en los glaciares y en poblaciones locales asentadas en sus alrededores que por tanto son vulnerables, fue lo que motivó a realizar una investigación antropológica en una comunidad campesina localizada en las cercanías del glaciar Illimani. Esta comunidad por sus características geográficas, sociales y culturales es representativa de muchas otras comunidades de la región aledaña al glaciar.

El estudio se llevó a cabo en el transcurso de los años 2011-2012 en la comunidad “Estancia Una”, ubicada en el municipio de Palca, Provincia Murillo del departamento de La Paz, Bolivia. En él se muestran las percepciones y acciones de los pobladores respecto a los cambios a nivel del clima, sus estrategias y respuestas frente al mismo, así como la aplicación de sus propios saberes para comprender e intentar enfrentar el impacto del cambio climático global que está afectando su vida y su cultura.

La investigación implicó el uso de metodologías cualitativas pues interesaba analizar el pensamiento, lo que dice y hace la comunidad. Para lo cual, la observación participante y las entrevistas en profundidad han sido herramientas muy útiles.

Para conocer la actividad agrícola, los hitos climatológicos importantes; el calendario de fiestas y prácticas rituales, se realizaron talleres con el conjunto de la comunidad, producto de los cuales se elaboraron cuadros explicativos que muestran las modificaciones climáticas que se han ido dando en los últimos 30 años.

Previamente al inicio de la investigación se tuvieron varias reuniones con el conjunto de la comunidad, aprovechando las reuniones mensuales a las que están convocados por el Secretario General del Sindicato Agrario. Desde un inicio hubo gran interés por sistematizar su realidad a partir de sus propias vivencias, percepciones y acciones. Se contó con la aceptación de la comunidad a través de la persona de Don Constancio Mamani, Secretario General del Sindicato en ese entonces. Fueron muchos los comunarios que, aparte de participar activamente en la sistematización a través de talleres, colaboraron además con entrevistas en profundidad e historias de vida. Podemos mencionar, entre muchos otros a Santos Salvatierra, Dominga Pérez y José Casas, Luciano Quispe Salvatierra, Mario Salvatierra Quispe, Pablo Quispe Cruz, Mario Usnayo, Celia Castillo, Amalia Mamani Castillo, Marcela Salvatierra, Pedro Casas, Lino Yujra, María Quispe Cruz, Sabino Colque, y muchos otros, que hicieron posible la larga permanencia en la comunidad y la sistematización de su historia pasada y sus vivencias actuales.

ANTECEDENTES

El cambio climático es un fenómeno evidente y comprobado científicamente. En 1988 el físico de la atmósfera Dr. James Hansen alertó al mundo sobre el aumento creciente de gases de efecto invernadero en la atmósfera desde el inicio de la Revolución Industrial. Este fenómeno está alterando el balance energético del planeta y ocasionando eventos climáticos extremos como sequías e inundaciones.

Uno de los efectos más evidentes y graves del CC es el retroceso de glaciares en todos los continentes, fenómeno que afecta la disponibilidad de agua dulce.

En la región andina, los estudios muestran dos tendencias importantes en los últimos años: 1)  Calentamiento de la atmósfera y 2)  Retroceso acelerado de los glaciares. (Comunidad Andina, 2007:14).

En Bolivia los estudios sobre el retroceso glaciar han sido realizados principalmente por glaciólogos y se basan en aspectos físicos y meteorológicos.

En la región del Illimani las investigaciones más importantes fueron realizadas por la ONG Agua Sustentable con un enfoque técnico, agronómico y económico. Se centraron en comunidades de la cuenca del río  Sajhuaya; la Estancia Una no fue considerada porque pertenece a la microcuenca del río Paucara, tributario del río Sajhuaya.

En general, la mayor parte de los estudios realizados en Bolivia con relación al CC tiene un enfoque físico, meteorológico, económico o agronómico y desde la antropología aún son pocos los estudios relacionados a este tema.

PROBLEMÁTICA

Los efectos del cambio climático se están sintiendo en todos los continentes; los cambios en los patrones de lluvias junto al retroceso de los glaciares están afectando la disponibilidad, uso y gestión del agua y amenazan por tanto la seguridad alimentaria y la salud.

El impacto de estos cambios resulta severo en los países andinos que concentran el 95% de los glaciares tropicales de todo el planeta. Se llaman glaciares tropicales aquellos que están ubicados dentro del cinturón tropical del planeta, entre los trópicos de Capricornio y de Cáncer, como ocurre con los glaciares ubicados en los Andes.

Los glaciares andinos no sólo son fundamentales para la vida y el equilibrio ecológico,  también sostienen la espiritualidad, la esencia de la identidad y del tejido social de los pueblos, su historia, memoria y subjetividad.

El Illimani, al igual que otros glaciares andinos es considerado como una entidad sagrada para las poblaciones que hasta el día de hoy dependen del agua que el glaciar les proporciona para desarrollar su vida. Esta imponente montaña nevada es considerada por los pueblos andinos un Achachila protector cuya imagen es considerada símbolo y guardián de la ciudad de La Paz y de toda la región.

Pero el cambio climático global no respeta límites ni fronteras y en las últimas décadas se ha comprobado que el Illimani es un glaciar afectado por sus desastrosos efectos.  Al respecto, el destacado glaciólogo boliviano Dr. Edson Ramírez (2011) señala que en base a la restitución fotogramétrica digital realizada sobre fotografías aéreas de los años 1963, 1975, 1983 y 2009; se ha constatado que los glaciares del nevado Illimani han perdido en total el 21% de su masa desde 1963 a 2009. (Ramírez y Machaca, 2011:42).

Las poblaciones aledañas a glaciares como el Illimani son vulnerables a su retraimiento, situación que podría agravarse en los próximos años, lo que alerta seriamente a los comunarios ya que el nevado es la fuente principal de su sustento de agua.

La comunidad Estancia Una, entre muchas otras cercanas al nevado, ya está sintiendo los efectos del deshielo del Illimani. Los testimonios de pobladores de esta pequeña comunidad perteneciente  al cantón Quillihuaya del Municipio de Palca así lo demuestran. A pesar de que las tierras de Una son fértiles por el suelo volcánico del glaciar y por su ubicación en un ecosistema de valle seco interandino, la producción agrícola de la comunidad está en riesgo debido a que el acceso al agua, vital elemento para la vida y la producción, se está haciendo cada vez más difícil, especialmente en la época seca, y está empezando a ser una fuente de conflicto entre las familias de la comunidad y también con otras comunidades.

JUSTIFICACION Y ENFOQUE TEÓRICO

Estudios antropológicos realizados en regiones glaciares, como los de Bolin, Carey y Rhoades (Andes peruanos y ecuatorianos), Crate (Siberia), Cruishank (Alaska)  y Strauss  (Alpes suizos), muestran la importancia de investigaciones locales para sentar precedentes e influir en el planteamiento de políticas de adaptación al CC.

Por ello es necesario conocer en profundidad la realidad cultural, económica y social de las poblaciones locales afectadas lo que hace importante la realización de investigaciones con un enfoque antropológico. 

Con esta investigación se ha pretendido aportar con una visión antropológica que muestre no solamente los aspectos técnicos y cuantitativos del cambio climático, sino que “ponga rostros humanos” a este fenómeno.

Los planteamientos más importantes en el análisis de la relación sociedad-ambiente son la Ecología Cultural, la Antropología Ecológica y actualmente la Antropología Ambiental.

En esta investigación se ha adoptado el enfoque de la Antropología Ambiental porque incluye la dinámica del cambio climático y sus implicaciones culturales en entornos locales.

Por lo tanto la Antropología Ambiental permite una interpretación más adecuada de los cambios medioambientales y su impacto cultural, social y económico en poblaciones vulnerables.

GEOGRAFIA, ASPECTOS SOCIOECONÓMICOS E HISTORIA

La comunidad Estancia Una pertenece al cantón Quillihuaya, municipio de Palca, provincia Murillo, departamento de La Paz. Esta asentada en la microcuenca del río Paucara sobre el flanco occidental del nevado Illimani, a 68 kilómetros de la ciudad de La Paz, en una región caracterizada como valle seco interandino con diferentes pisos  ecológicos (puna, pre-puna y cabecera de valle). La comunidad de estudio está situada en el punto más alto de cabecera de valle, a una altitud de aproximadamente 3800 msnm.

La población está constituida por 38 familias. Según el Censo 2012, la población total es de 161 habitantes, 85 hombres y 76 mujeres

Las tierras han sido obtenidas en el contexto de la Reforma Agraria de 1953. El tamaño de las parcelas en Una es relativamente pequeño, oscila entre 200 y 700 m².

la producción agrícola es la actividad principal en la comunidad. Los cultivos varían de acuerdo a la altura del ecosistema. En zonas altas se cultiva papa, En zonas medias se cultiva una mezcla de cultivos de altura como la papa, oca, papalisa y también maíz y haba, mientras que en las zonas más bajas se produce solo frutas (durazno, tumbo, ciruelo), flores (gladiolo, rosas, margaritas) y plantas aromáticas (manzanilla, toronjil, cedrón).

En base a investigaciones arqueológicas y etnohistóricas realizadas en el municipio de Palca y en el valle de Cohoni, se infiere que la población más antigua serían mitimaes provenientes del Altiplano, principalmente del señorío de los Pacajes. Los estudios históricos hacen referencia a un particular y temprano origen del sistema de hacienda en la región de Palca por tratarse de una región de valle apta para los cultivos europeos, además de su cercanía a la ciudad de La Paz. En la memoria colectiva, los uneños tienen a la Reforma Agraria de 1953 como su pasado histórico más remoto y más directo.

ORGANIZACIÓN POLÍTICA Y SOCIAL

El sindicato campesino tiene plena vigencia desde la Reforma Agraria hasta la actualidad.

Su máxima autoridad es el  secretario general junto con una directiva compuesta actualmente por trece cargos.

Toda la dinámica social y política de la comunidad gira en torno a las actividades de su sindicato agrario, incluso las actividades festivas y rituales.Así, a partir de la pertenencia al sindicato, los comunarios adquieren derechos y obligaciones tanto individuales como colectivas.

FORMAS DE RELACIONAMIENTO DE LA COMUNIDAD CON SU ENTORNO

La comunidad tiene una forma particular de relacionamiento con su entorno natural que es compartida por muchas comunidades andinas, ello se refiere a la personificación y vivificación del paisaje y de todos los fenómenos de la naturaleza. De esta manera mantiene relaciones de reciprocidad con los elementos naturales para conservar la armonía y el equilibrio. Esta interacción entre el hombre y la naturaleza se expresa a través de ofrendas o waxt’as cuya realización tiene estrecha relación con su calendario agrícola y expresan la reciprocidad en sentido de dar y recibir.

Para los uneños el Illimani es considerado como una entidad sensible que puede actuar de manera benevolente o punitiva dependiendo de las acciones de los humanos hacia él, por lo tanto la forma de relacionamiento más importante y valiosa viene a ser la waxt’a donde se interrelacionan las voluntades, la buena fe del que ofrenda con la aceptación de la montaña para así establecer un vínculo de reciprocidad, siendo la waxt’a el medio que lo permite.

La importancia de las waxt’as radica en dos aspectos fundamentales: 1) La actitud de respeto y reciprocidad hacia la naturaleza y el control social sobre la convivencia armónica de la comunidad; 2) La cohesión social, el sentimiento comunitario y la necesidad colectiva de responder a los cambios climáticos.

Aparte de la waxt’a, existen también otras prácticas rituales relacionadas con los fenómenos naturales; la lluvia, el granizo, el viento son también entidades personificadas, sensibles, dotadas de voluntad y que responden a las acciones humanas, de esta manera, para que no afecten de manera muy agresiva a la comunidad se realizan prácticas concretas como “la pelea de aguas” para invocar las lluvias, el “espanto del granizo” y el “amarre del viento” para contrarrestar los efectos nocivos de estos elementos.

MEMORIA CLIMÁTICA E IMPACTO DEL CAMBIO CLIMÁTICO EN EL ENTORNO CULTURAL Y AMBIENTAL

A partir de la reconstrucción de la memoria climática colectiva se han podido identificar los cambios históricos en el clima durante los últimos 30 años. El cambio más importante en estos últimos años ha sido la variación en las lluvias lo que da lugar a modificaciones en los tiempos de siembra y cosecha, este dato es muy importante porque denota la incertidumbre alimentaria y económica en la que se encuentra la comunidad.

La reconstrucción de la memoria climática colectiva muestra que en el transcurso de los últimos 30 años la comunidad ha experimentado los efectos del cambio climático que se han ido agudizando en esta última década.

CAMBIOS ADVERTIDOS A PARTIR DE INDICADORES NATURALES

A partir de su observación de la naturaleza, los comunarios perciben que los cambios en el clima se han hecho más evidentes en los últimos años. Los más importantes son:

Con respecto al Sol: Radiación solar cada vez más intensa, mayor necesidad de regar, lo que ha implicado una modificación en su jornada de trabajo.

Con respecto a la Biodiversidad: Desaparición de algunos animales y plantas y aparición de plagas.

Con relación al Nevado Illimani: Disminución del manto de nieve: Se dice que el Illimani “se ha pelado”, “está más negro”.

CAMBIOS EN LAS PRÁCTICAS DE GESTIÓN Y USO DEL AGUA

LAS WAXT’AS

La comunidad no asume de forma pasiva los cambios en el clima, sino que adopta estrategias para enfrentar sus efectos negativos en base a sus saberes ancestrales, su creatividad y voluntad de mejorar, en la medida de sus posibilidades, su vida y la de sus futuras generaciones.

La práctica ancestral más importante es la waxt’a que tiene como característica más importante, la unión de la comunidad. Si bien los elementos pueden responder o no a las invocaciones, lo que se ve en los hechos es la permanencia de este mecanismo como unificador de la comunidad y de la cultura. En esta práctica ritual predomina la simplicidad y no se pone tanto énfasis en la complejidad, sin que esto signifique su desaparición ni la efectividad esperada.

LOS “TURNOS”

El cambio climático y el retroceso glaciar está afectando la vida de los uneños a nivel material, a pesar de sus esfuerzos por mantener un ritmo adecuado en sus actividades agrícolas, actualmente tienen mayor incertidumbre debido a la modificación en las estaciones y a la escasez de agua proveniente del glaciar, especialmente durante la época seca.

Es durante la época seca que deben recurrir al sistema de “turnos” para el riego, que no era necesario en años anteriores. Sin embargo, la creciente falta de agua está empezando a generar conflictos entre familias y entre comunidades por la transgresión de acuerdos respecto a los turnos

DERECHOS Y GESTION DEL AGUA A NIVEL COLECTIVO

El sistema de riego K’arahuichinca, existente desde la época de la hacienda, incluye a tres comunidades, Pinaya, Estancia Una y Aramani. Así, los derechos colectivos tienen dos niveles: 1)El derecho del sistema en su conjunto, relacionado con el acceso a las fuentes: Río Paucara y dos acequias, 2) El derecho de cada comunidad, relacionado con determinados días de acceso.

Los secretarios generales del sindicato de las 3 comunidades involucradas son quienes toman decisiones para realizar las actividades prácticas de la gestión.La toma de decisiones se refiere a los siguientes aspectos: 1) Apertura o reconstrucción de tomas, 2) Limpieza y mantenimiento de acequias en determinadas fechas del año (abril y agosto).

DERECHOS Y GESTION DEL AGUA A NIVEL FAMILIAR

El derecho familiar es la cantidad de agua que llega a cada parcela familiar, que es una fracción del caudal total dividido  entre las familias que riegan de forma simultánea.

Luego de los trabajos comunales de mantenimiento de tomas y limpieza de acequias, las familias pueden gestionar su derecho de agua de acuerdo a sus necesidades.

Esta gestión familiar del derecho tiene limitantes en época seca cuando el usuario debe anotarse en la lista para el “turno”.

SISTEMA DE TURNOS

La gestión colectiva y familiar ha experimentado cambios, sobre todo en estos últimos años debido a una mayor demanda de agua para riego y a la disminución de este recurso. 

Uno de los principales cambios es la adopción de turnos que se implementan sobre todo en la época seca, lo cual antiguamente no era necesario.

Como en la Estancia Una no cuentan con infraestructura ni soluciones técnicas para el almacenamiento de agua, las estrategias para el abastecimiento de agua dependen exclusivamente de la pertenencia al sindicato agrario y a las redes de reciprocidad familiar y comunal. Los “turnos” también son colectivos y familiares

CONFLICTOS POR EL AGUA

Los principales problemas se dan sobre todo cuando hay necesidad de desviar el curso del agua y riegan cuando no es su turno. Esto es considerado como “robo del agua”, por lo cual existe un cierto grado de control, tanto entre las comunidades como entre las familias..

Como los turnos de riego a nivel familiar son por lista pero también por orden de llegada, la gente que despierta más temprano empieza a regar y los que se atrasan deben esperar su turno, por ello se puede observar que la gente está regando desde el amanecer para garantizar su turno.

Si bien en el presente los conflictos no son graves, en un futuro y dados los pronósticos existentes relacionados al aumento de temperatura, la irregularidad de las lluvias y las cada vez más prolongadas sequías, van a dar lugar a mayores conflictos comunales

CONSECUENCIAS DE LA ESCASEZ DE AGUA

A consecuencia de la escasez de agua, muchas personas se ven obligadas a trasladarse a otros espacios para buscar fuentes de ingreso alternativas a la producción agrícola. Las migraciones significan la desvinculación de los individuos de su comunidad y por lo tanto de su cultura, viéndose forzados a desplazarse a otros lugares ante la incertidumbre que tienen en su propio espacio de origen.

Muchos de los que migran a las ciudades puede que retornen de forma intermitente a la comunidad, manteniendo de cierta forma el vínculo con la misma, o que no retornen nunca más, lo que significaría una pérdida tanto para la comunidad como para el individuo que se vería excluido y sin nexos de identidad.

CONCLUSIONES

La relevancia del estudio es dar a conocer las implicaciones culturales y sociales de los impactos del cambio climático a nivel local, concretamente en áreas rurales, puesto que es allí donde se pueden sentir más y con mayor contundencia dichos efectos que se traducen en la escasez de agua para los cultivos  y alteración en las estaciones, ambas esenciales para la producción agrícola de la que dependen los sectores del municipio de Palca; esto a su vez se traduce en una calidad de vida bastante precaria, a nivel alimenticio, de salud y educación y por último provoca la migración temporal o permanente a la ciudad poniendo en riesgo la integridad de la comunidad y la identidad de los individuos.

Si bien se han realizado algunos proyectos en ciertas comunidades aledañas, estos no se hicieron extensivos a todas las comunidades de la región. Por esta razón,  los comunarios de Una han manifestado su preocupación ante esta situación y ellos mismos han propuesto alternativas, viendo  ejemplos en comunidades aledañas e incluso en alianza con las mismas, las cuales hasta ahora no se han concretado.

La situación de vulnerabilidad en la que se encuentra la comunidad debido a la irregularidad en el suministro de agua ha llevado a los comunarios a adoptar nuevas formas de organización y gestión comunal del recurso hídrico y además a modificar su actividad agrícola, cultivando productos que se adecuen a la variación del clima, teniendo también que combatir plagas que han aparecido en años recientes, las cuales afectan de gran manera su producción.

El cambio climático a su vez está conduciendo al reforzamiento de prácticas rituales que se vienen realizando desde hace muchos años pero que ahora están cobrando mayor importancia y vigencia.

Las estrategias que han adoptado los comunarios de Una, como ser turnos familiares, comunales e intercomunales para la obtención de agua, muestran cómo en base a su organización comunal es posible mantener cierta equidad  con relación al acceso al agua.

Así, el estudio realizado en la comunidad Estancia Una -que involucró la activa participación de sus actores- pretende aportar con una visión que muestre no solamente los aspectos técnicos y cuantitativos del cambio climático, sino que pone rostros humanos a este fenómeno, porque son las comunidades rurales de este país, que viven de la producción agrícola dependiente del agua disponible para riego, quienes se ven amenazadas en sus condiciones de subsistencia económica, social y cultural y quienes también deben afrontar las contingencias que conlleva el cambio climático que actualmente se vive.

La Paz, Bolivia
14 de noviembre de 2017

La Economía Social y Solidaria (ESS). Algunos cuestionamientos a sus marcos teóricos y a sus prácticas socioculturales en los últimos 10 años

Gilberto Vera Rojas

Resumen

Se analiza cuestionamientos teóricos y de las prácticas socioculturales de la economía social y solidaria, en los últimos 10 años, destacando sus principales características y arribando a algunos puntos relevantes que den luces para un mejor entendimiento y desafíos a asumir.

Palabras claves

Economía social solidaria, pluralidad económica, prácticas económicas, reciprocidad, solidaridad.

INTRODUCCIÓN

La economía social y solidaria (ESS), como concepto teórico y práctica sociocultural presenta una amplia variedad de formas y significados que complejizan su concretización teórica e incluso su identificación práctica. ¿A qué nos referimos cuando estamos hablando de ESS? ¿Qué prácticas económicas en nuestro medio podemos considerarlas como ESS? ¿Qué características tiene la ESS?

Este tema ha sido ampliamente tratado por investigadores, operadores de políticas públicas y otros actores sociales principalmente en Europa y países de Latinoamérica; en estos lugares se realizan actividades de ESS a través de mercados campesinos, cooperativas, asociaciones, mutuales, y otras instituciones. Incluso determinados países cuentan con marcos normativos que regulan estas prácticas.

En Latinoamérica, Brasil y Ecuador elaboraron legislaciones específicas. En Bolivia, el debate es relativamente reciente, sin embargo, se vinculan la ESS con prácticas económicas de los pueblos indígenas; por su parte, el Estado en la Constitución Política del Estado Plurinacional (CPEP), el Plan de Desarrollo y otros documentos oficiales contemplan la ESS ubicándola en el marco de una economía plural y comunitaria que en su ejecución buscaría el logro del “vivir bien” o “Suma Qamaña” [2].

En este contexto, se sostiene que las iniciativas de ESS representan una alternativa a las prácticas económicas del sistema capitalista hegemónico que en su desarrollo está promoviendo un deterioro del medio ambiente, agotamiento de recursos naturales, desastres ecológicos, pobreza e inequidad que ponen en riesgo en definitiva la continuidad de la vida. Por tanto, la ESS promovería prácticas que no buscan solo la acumulación de riqueza, sino el desarrollo de las personas en armonía con el medio ambiente; en este marco Ivonne Farah (2013) citando a José Luis Coraggio sostiene que este tipo de iniciativas económicas se desarrollan:

A partir de una dinámica compleja, nuestras sociedades presentan, en mayor o menor grado, una economía plural y/o mixta sostenida de una pluralidad de principios de acción socioeconómica originada en relaciones de reciprocidad, redistribución, de economía doméstica y de intercambios mercantiles (autoregulados o no). Estos principios se articulan entre sí de manera dinámica y contradictoria, a la vez que se integran o “incrustan” en mayor o menor medida en el conjunto de las instituciones (Polanyi, 2007 y 2009) como requisito de la reproducción social y humana. (Farah, 2013)

En este marco, en este trabajo, través de una investigación documental se quiere responder a la interrogante sobre cuáles son los principales cuestionamientos a la ESS, tanto desde el punto de vista teórico como de experiencias prácticas, proponiendo arribar a algunos puntos relevantes que den luces para un mejor entendimiento.

PRECISANDO LA CONCEPTUALIZACIÓN DE LA ESS

El concepto de ESS comparte sentidos con similares propuestas que, como señala José Luis Coraggio (2013) se vinculan a unidades microeconómicas tipificadas como “Economía Solidaria” (ECOSOL), “Economía Social” (ECOSOC), Economía Social y Solidaria” (ESS), “Economía Popular (EP)”; “Economía popular solidaria” (EPS). En cuanto al adjetivo de “solidaria”, Coraggio “enfatiza que el objetivo de construir esa Otra Economía es inalcanzable sin que se afirmen los valores y las prácticas de solidaridad”.

En esta línea, Pérez de Mendiguren y Etxezarre (2015), investigadores españoles especialistas en el tema, proponen las siguientes consideraciones en torno a la conceptualización de la ESS:

[…] el concepto de Economía Solidaria hace referencia a un conjunto heterogéneo de enfoques teóricos, realidades socio-económicas y prácticas empresariales que desde el último cuarto del siglo XX vienen desarrollando un creciente sentido de pertenencia a una forma diferente de entender el papel de la economía y los procesos económicos en las sociedades contemporáneas. Frente a la lógica del capital, la mercantilización creciente de las esferas públicas y privadas y la búsqueda de máximo beneficio, la Economía Solidaria persigue construir relaciones de producción, distribución, consumo y financiación basadas en la justicia, la cooperación, la reciprocidad y la ayuda mutua. Frente al capital y su acumulación, la Economía Solidaria aboga por situar a las personas y su trabajo en el centro del sistema económico, otorgando a los mercados un papel instrumental siempre al servicio del bienestar de todas las personas y de la reproducción de la vida en el planeta (Pérez de Mendiguren et. al, 2009). (Perez de Mendiguren & Etxezarreta, 2015)

Reforzando estas ideas, Ivonne Farah (2013) sobre la ESS sostiene que es una expresión de la economía popular:

[…] igualmente multiforme y emblemática de la “otra economía” por organizarse sobre principios de solidaridad y justicia inherentes a los de reciprocidad y redistribución, y por tener como objetivo fundamental la lógica de la reproducción ampliada de la vida y no la acumulación de riqueza como fin en sí mismo. En este espacio se espera que la generación de excedentes sostenga una acumulación destinada a expandir la plenitud de la vida. (Farah; 2013, pp63).

Como podemos observar hay coincidencia de criterios en cuanto a que la ESS constituye una alternativa económica distinta a la economía de mercado e involucra criterios éticos de solidaridad, reciprocidad, comunidad y cooperación; sin embargo, su conceptualización aún no está definida. Pérez de Mendiguren y Etxezarre (2015) remarcan ese punto, pero, proponen que es posible identificar dimensiones comunes que permitirían precisar el concepto.

No existe una definición comúnmente aceptada sobre el concepto. Sin embargo, y a pesar de las diferencias, existe en la todavía escasa literatura sobre el tema cierto consenso en relación el carácter multidimensional del concepto (Coraggio 2012, 2011; Guerra 2013, 2010; Martínez y Álvarez, 2008), que recogería al menos tres dimensiones complementarias. Cabe identificar en primer lugar una dimensión teórica interesada en construir un paradigma alternativo sobre la economía, que parte de la crítica al paradigma convencional. Los referentes teóricos sobre los que sustentar esta visión alternativa son de naturaleza diversa e incluyen tanto contribuciones de la antropología y la sociología critica como de las diferentes corrientes de la economía crítica europea y latinoamericana (Laville, 2009, 2004; Martínez y Álvarez, 2008; Hintze 2010, Coraggio, 2009).

La segunda dimensión se refiere a la idea de Economía Solidaria como una propuesta política de transformación social hacia un modelo socio-económico alternativo al derivado de la lógica capitalista. Los mecanismos de transformación y las dinámicas que adoptan estas propuestas de superación del capitalismo, no se presentan como modelos cerrados, sino como tránsitos hacia horizontes posibles, en los que los procesos económicos estén al servicio de la reproducción de la vida y sometidos a procesos democráticos participativos e inclusivos. En función de los autores, estos procesos en construcción vinculan la Economía Solidaria con la construcción de una Economía Plural (Laville, 2010), Economía del Trabajo (Coraggio, 2007), Economía Matrística (Arruda, 2005, 2004) o alguna modificación o derivado de los anteriores (Guerra, 2011).

La tercera dimensión identifica la Economía Solidaria con un tipo específico de empresa basada en la democracia, la autogestión y el empresariado colectivo (Martínez y Álvarez, 2008), y que busca funcionar con una lógica diferente a las de las organizaciones mercantiles tradicionales. En este sentido, muchas de las organizaciones o empresas de que se identifican como de Economía Solidaria, adoptan discursos y formas institucionales típicas de la Economía Social clásica (cooperativas, mutuales y asociaciones) aunque no exclusivamente. Desde el punto de vista geográfico, están localizadas tanto en países y regiones del llamado primer mundo como en países del tercer mundo, y su actividad puede estar relacionada con cualquiera de las esferas del proceso económico (Martínez y Álvarez, 2008; Askunze, 2013, 2007).

En nuestro medio, retomamos estas discusiones y/o asumimos reflexivamente algunas. Se requiere como desafía Alison Spedding (2010) y otros autores, contextualizarlas a nuestra realidad y profundizar en la investigación, principalmente empírica, para dar cuerpo a los conceptos de manera que nos permita comprender la rica práctica sociocultural que tenemos en torno a la ESS, ampliar nuestro conocimiento e incidir en políticas y estrategias públicas que promuevan “otra economía”.

REFERENTES EMPÍRICOS DE LA ESS

José Luis Coraggio (2015) sostiene que la ESS puede tener dos significados principales complementarios que aluden a experiencias empíricas:

1. es un sistema económico cuyo funcionamiento asegura la base material integrada a una sociedad justa y equilibrada o
2. es un proyecto de acción colectiva (incluyendo prácticas estratégicas de transformación y cotidianas de reproducción) dirigido a contrarrestar las tendencias socialmente negativas del sistema existente […]. (Coraggio, 2015).

A partir de estos significados Coraggio entiende que la ESS no se reproduce de manera autónoma en sus propios términos con relación el resto del sistema económico, sino que es una propuesta, una acción transformadora, que quiere generar “otra economía, otro sistema socioeconómico, organizado por el principio de la reproducción ampliada de la vida de todos los ciudadanos-trabajadores, en contraposición con el principio de la acumulación de capital”. Desde esta consideración y observando la realidad, se comprende que en el “mercado” se realizan diversas prácticas, que se pueden definir como mercantilistas o con acciones de solidaridad e incluso acciones híbridas.

Lo central es que estas prácticas empíricas se las realiza en diversos escenarios y con diversos actores. Fernanda Wanderley (2014) considerando la heterogeneidad de la economía boliviana observa:

[…] una persistencia de diversas formas de organización de la producción y del trabajo que se asientan sobre tipos variados de propiedad, gestión y principios de distribución de las ganancias o de los recursos generados. A la par de las organizaciones empresariales clásicas con relaciones obrero-patronales formales, del Estado y de las empresas públicas, están las asociaciones, cooperativas, comunidades indígenas y campesinas, unidades familiares urbanas y rurales y organizaciones semi-empresariales. Estas presentan dinámicas económicas diversas que dependen de grados y tipos disímiles de integración a mercados locales, nacionales e internacionales, de posiciones más o menos ventajosas en las cadenas de agregación de valor, de tipos y modalidades de captación de recursos monetarios y no monetarios. (pp238)

De igual manera Ivonne Farah (2013)  señala, esta vez para el contexto latinoamericano que las:

Experiencias de economía solidaria, [se dan] en diversos países de América Latina (Coraggio, Singer, Gaiger, Tiriba, Hinkelammert, entre otros) muestran una vasta presencia de iniciativas solidarias en la región, cuyos “principios de acción” –en referencia a sus “mejores prácticas”– se refieren al trabajo asociativo, cooperación solidaria, autogestión de la producción, acceso colectivo a medios económicos, producción responsable con la calidad de sus productos y cuidado de la biodiversidad, según las actividades. Igualmente, muestran mecanismos de distribución y redistribución según el trabajo; esfuerzos orientados a la búsqueda de autosuficiencia, de mecanismos de comercio justo y formas de intercambio fundadas en la creciente personificación de las relaciones entre productores y consumidores que –además– reducen costos y también precios; formas de concertación en las decisiones sobre las iniciativas según costumbres u otros mecanismos, sea en comunidades preexistentes o unidades de libre asociación y otras formas de relaciones de proximidad; y también esfuerzos de promoción de un consumo responsable y suficiente orientado por la calidad de los productos (orgánicos o ecológicos) y de inscripción de sus iniciativas en la estrategia de seguridad y soberanía alimentaria (Coraggio, 2007 y 2013; de Sousa Santos, 2011). (Farah: 2013)

Remarcando que la economía es una construcción social Farah sostiene que los referentes empíricos de las 0prácticas de ESS son diversas y se combinan con prácticas de economía de mercado donde se muestra la diversidad de principios (pluralidad) que la hacen posible y vivible en sociedades con predominio de la lógica capitalista.

Julio Álvarez Quispe (2012) sostiene que en Bolivia la reciprocidad, que forma parte de la ESS, “se ha adaptado a nuevos escenarios, interactuando con la economía de mercado, de manera subaltenizada e invisibilizada”, pero, presente. Esta práctica y dinámica económica habría migrado a las ciudades junto a los aymaras para el caso del occidente del país, promoviendo una intensa y diversa actividad económica que muestra su vitalidad e incluso da identidad a sectores específicos o barrios en las ciudades.

Álvarez Quispe señala que un ejemplo concreto de esta dinámica se la puede observar entre los comerciantes de las calles Uyustus y Eloy Salmón de la ciudad de La Paz, lugares en los que se comercializan diversos artefactos y servicios que van desde una prenda de vestir, pasando por celulares, CDs piratas, champus, perfumes, empanadas, refrescos, calzados, equipos de sonido, lavadoras, cocinas, muebles equipos de sonidos de última generación, televisores plasma, filmadoras digitales, laptops y otros artefactos modernos que a simple vista muestran el movimiento de un enorme capital económico. En estos contextos, señala Alvares Quispe, los residentes aymaras reproducen valores ético-humanos manifestando en todos sus actos conductas de dones y contradones, ya sean estos formales o rituales.

Por supuesto, dichos dones y contradones principalmente se los dirige al interior del grupo de comerciantes y no así a los potenciales clientes o compradores con quienes se establecen relacionamientos centralmente mercantilistas.

Para ejemplificar la funcionalidad de estas acciones, Álvarez Quispe sostiene que para conseguir dinero los comerciantes de estos espacios comerciales pueden optar por realizar trámites en la banca comercial o recurrir a la red de dones y contradones al interior de su círculo de familiares. De esta manera, en la gestión económica de estos comerciantes se presentan dos componentes: el intercambio y la reciprocidad, factores en los que podría residir el éxito de sus emprendimientos, según el autor.

Otro ejemplo pragmático donde se realizan este tipo de relaciones para Alvarez Quispe se visualiza en la población de Viacha, espacio rural cercano a la ciudad de La Paz, lugar en el que:

[…]  es inmanente la presencia de la economía comunitaria en todos los estadios de la vida; bajo las premisas de “antes de cosechar hay que sembrar”, “ayudar al prójimo”, “taqi kunas aynikiw” (todo es producto del Ayni). Desde esta mirada, en Viacha […] a pesar del contexto globalizador, coexisten valores profundamente éticos que subyacen en el imaginario de la gente aimara citadina, con una visión de alteridad. (Alvarez Quispe: 2012)

Otro ejemplo que propone este autor tiene que ver con la organización vecinal de la ciudad de El Alto que frente a conflictos sociales reaccionan a partir de reciprocidad y solidaridad que muestra una organización y disciplina que permite conseguir objetivos sociales.

En este contexto, para este autor, elementos de la ESS como la reciprocidad y solidaridad emergen en distintos escenarios demostrando “su existencia y su funcionalidad”, en la práctica cotidiana de actores sociales en que se incorporan a la vida moderna con perspectivas económicas plurales.

En contraposición Alison Spedding (2010) realizando una crítica a la concepción del concepto del ‘vivir bien’, que se vincula a las prácticas de la ESS, sostiene que el ‘vivir bien’ está:

[…] propuesto como un esquema económico, social y cultural alternativo al sistema
capitalista/industrial/occidental que actualmente predomina en el mundo, tanto en términos prácticos como ideológicos. Considero que es plenamente comprensible y digno de apoyo el cuestionamiento de un sistema, o complejo, técnico, económico y social que ha provocado grandes daños físicos [...].

Spedding cuestiona que ésta concepción del ‘vivir si bien’ si bien se dirige a cuestiones de la vida real, a una existencia concreta y material, sus manifiestos no se apoyan en prácticas concretas, sino en argumentos filosóficos sobre actitudes o cosmovisiones sin anclaje en procedimientos prácticos. Incluso que esta filosofía, o cosmovisión, del ‘vivir bien’ es algo que se atribuye a las y los miembros de comunidades rurales, pero sin pruebas empíricas fundamentadas de cómo esto se expresa en la vida cotidiana. Así Spedding argumenta que en sus largos años de trabajo etnográfico con el que cuenta no tuvo oportunidad de conocer un manejo coloquial en el campo del término sumaj qamaña o ‘vivir bien’.  En este contexto, plantea una serie de desafíos que involucra realizar investigaciones sociales y culturales sobre la concepción del vivir bien y otros conceptos analíticos que involucran a la ESS, que me parece muy importante asumir:

[…] Mientras a mí me incumbe intentar indagar más sobre las estructuras del pensamiento económico de los y las yungueñas, espero la presentación de investigaciones de contextos rurales y/o urbanos actuales que puedan demostrar las prácticas del ‘vivir bien’ y conceptos analíticos asociados que dan cuenta de estas prácticas […]. También espero que no haya argumentos que se escuden en atacar, o defender, una posición en base a las características de su autor o autora (‘quedan atrapados en un pensamiento fundamentalmente cristiano que no permite ver otra realidad’, ‘critica mis escritos porque soy intelectual indígena’), descartan datos empíricos, descalificando a las y los sujetos de la investigación (ellos o ellas serán ‘aculturizadas’, ‘mercantilizadas’, etc., y por tanto no son ejemplares auténticos de la filosofía indígena en su expresión vivencial), o aceptando que son indígenas, pero atribuyendo los elementos de su práctica que están en desacuerdo con el deber ser propuesto de dicha filosofía a la contaminación de la opresión capitalista/el Estado q’ara/la nefasta  globalización (etc.) […] (Spedding: 2010).

DISCUSIÓN

No se ha llegado a un concepto común respecto a la conceptualización de ESS, y esto debido a que esta problemática ha sido retomada desde distintas miradas y contextos diferentes (Europa y Latinoamérica); sin embargo, es posible identificar una intencionalidad de lograr consensos, se trabaja en ello y a partir de lo común podemos señalar los siguientes puntos coincidentes:

La ESS se constituye en una propuesta que busca ser una alternativa en cuanto a prácticas económicas diferente a la que se desarrollan en el esquema tradicional de la economía de mercado; lo central en cuanto a las diferencias es que la ESS no busca a ultranza lograr réditos económicos en deterioro del medio ambiente y con relaciones de trabajo en los que se promueva la explotación, sino se concentra en el bienestar de todos los participantes de la actividad económica y que los productos que se logren sean distribuidos buscando el bien común, de ahí que priman criterios de solidaridad y reciprocidad.

La ESS tiene anclajes en las prácticas y lógicas tradicionales indígenas rurales, pero no son privativas de ellas, se desarrollan experiencias contemporáneas realizadas por los propios indígenas en la ciudades y quizá lo más importante, es que en los hechos, en las prácticas cotidianas, se combinan con lógicas económicas mercantilistas de ahí es que se presentan experiencias híbridas que bien valdrían la pena analizar.

En este sentido y cuanto a la investigación sociocultural de estas prácticas económicas no ayudaría esencializar la mirada y dicotomizar los observables de manera que todo se lo vea como fenómenos de ESS o todo como procesos económicos capitalistas tanto en economías rurales como urbanas.

Por otro lado, en cuanto a las políticas públicas sobre ESS, si bien son avances importantes, las mismas tendrán que partir de reflexiones sostenidas de la realidad, de una base de datos e información coherente y científicamente elaborada y no formular políticas que luego no son aplicables a la realidad o no les corresponden.

Finalmente, parece importante asumir el reto que plantea Alison Spedding en cuanto a desarrollar estudios empíricos que muestren y den contenido a la definiciones del ‘vivir bien’, ESS y otros conceptos similares; si bien existen importantes avances, es necesario profundizar en este conocimiento. A partir de estudios empíricos sobre ESS se dará contenido a este concepto, contextualizando las definiciones y ver como se hacen carne en nuestra realidad.

Mérida, Venezuela

14 de noviembre de 2017

La Organización Regional de Pueblos Indígenas de Amazonas (ORPIA) de Venezuela.

Desafíos para los próximos tiempos

Vladimir Aguilar Castro

Grupo de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (GTAI)

Universidad de Los Andes

Contexto

Entre el 30 y 31 de octubre se celebró en la ciudad de Puerto Ayacucho, Estado Indígena de Amazonas de Venezuela, el VII Congreso de ORPIA. Para la organización se plantean nuevos retos en un país sumergido en una de las crisis más profundas de los últimos tiempos. En efecto, uno de sus principales desafíos es el de la materialización de los derechos indígenas reconocidos en la CRBV de 1999. Pero no solo ello, en el marco de la instalación de una nueva Asamblea Nacional Constituyente (ANC) se trata de avanzar en la salvaguarda de lo hasta ahora consagrado y, de cambiarse el texto constitucional, en la incorporación de nuevos derechos.

Panorámica del movimiento indígena venezolano

ORPIA tiene ante sí la apuesta de retomar sus luchas de otrora. El movimiento indígena venezolano ha sido el resultado de grandes procesos regionales. Su nacimiento se ha producido desde local y su consolidación ha sido nacional. Grandes luchas en las regiones permitieron el nacimiento de un movimiento nacional hacia finales de los años 80.

Es así como la gran organización nacional que aglutina al movimiento indígena venezolano, el Consejo Nacional Indio de Venezuela (CONIVE), fue el resultado de la confluencia de experiencias organizativas en el ámbito local. Hoy en día, su necesaria reconfiguración y replanteo pasa por el fortalecimiento de las organizaciones regionales cuya emergencia sería anterior al del CONIVE.

El recorrido del movimiento indígena venezolano ha sido esencialmente local con una expresión nacional. Ante la debacle actual del CONIVE resultado entre otras cosas de su realineamiento y cooptación gubernamental, urge su reorganización a partir del refrescamiento de las estructuras orgánicas indígenas a nivel de las regiones en el entendido que sin organización no hay derechos indígenas con posibilidades de materialización. 

Los desafíos actuales

Son muchos los desafíos que se les plantean a los pueblos y comunidades indígenas de nuestro país. Sin embargo a manera de resumen, proponemos cuatro sin desmedro de otras que respondan a las necesidades de los propios indígenas. Estas son:

 a. Avanzar en la conversión de la autodemarcación en demarcación mediante actos legislativos a nivel regional y nacional a la par del desarrollo de políticas públicas.

Es importante reconocer lo que se ha avanzado desde el punto de vista constitucional en el país. Un catálogo de derechos consagrados en un capitulo exclusivo para los derechos indígenas. Sin embargo, lamentablemente aún no se ha concretado el derecho más importante con el que se abre el Capítulo VIII de la constitución constituido por el artículo 119, referido al derecho al territorio.

La estructura de este artículo consta de dos partes: uno, referido a los aspectos sustantivos del derecho al territorio engranado en la libre determinación, principio este importante reconocido en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y en la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Organización de Estados Americanos (OEA); y dos, el mecanismo procedimental de concreción del derecho al territorio que es la demarcación.

Las cifras más optimistas gubernamentales dan cuenta de un doce (12) por ciento de la demarcación de territorios indígenas llevada a cabo por el Estado venezolano. Aunque existen sobradas dudas en torno al carácter de los títulos y extensiones de tierras reconocidas, es importante destacar que como condición de justicia para la concreción de derechos indígenas territoriales pendientes en el país, se debe avanzar en la conversión de la autodemarcación en demarcación mediante una acción de carácter legislativo.

En efecto, se propone que una ley de carácter orgánica permita que las autodemarcaciones hasta ahora realizadas por los pueblos y comunidades indígenas del país puedan materializarse en una normativa que les de reconocimiento a través de un conjunto de mecanismos de carácter legal. Por otra parte, en aquellos pueblos o comunidades indígenas donde aún no existan autodemarcaciones se plantee la posibilidad de establecer las herramientas jurídicas y de políticas públicas para su instrumentación.

  b. Incorporar el catálogo de nuevos derechos indígenas que fueron consagrados en la Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas de las Naciones Unidas (2007) así como en la Declaración Americana de Derechos de los Pueblos Indígenas (2016), posterior a la CRBV de 1999, al nuevo ordenamiento jurídico nacional por aprobarse.

En efecto, los derechos indígenas al ser parte del catálogo de derechos fundamentales, el ordenamiento interno debe incluir aquellos que de manera progresiva se han ido incorporando al derecho internacional de los pueblos indígenas.

 c. Tomar el Decreto de Parque Nacional Caura (2017) como una herramienta para armonizar territorios y patrimonio cultural indígenas con áreas bajo régimen de administración especial.

Al establecer una relación entre territorios indígenas, áreas protegidas y territorio nacional podemos constatar que la ocupación espacial de los primeros, al igual que la cantidad de zonas bajo régimen de administración especial, corresponde prácticamente a la mitad del territorio venezolano. De esta manera, toda la margen sur del río Orinoco junto a los Estados Amazonas, Bolívar, Delta Amacuro y gran parte de la región oriental del país, estaría conformada por territorios de ocupación ancestral y tradicional de pueblos y comunidades indígenas. Ello sin sumar los pueblos y comunidades indígenas que se encuentran en los estados Apure, Lara, Zulia, en la Sierra de Perijá o de manera disgregada en otros estados del país.

Lo antes expuesto, crea las condiciones objetivas y materiales para avanzar en estrategias de reconocimiento de grandes extensiones de territorios indígenas garantizando la conservación ambiental a través de figuras mixtas de protección socio cultural y natural.

d. Desfragmentación de los territorios indígenas mediante la consolidación de nuevas estrategias de demarcación a través del fortalecimiento de la autodemarcación, acorde con usos y costumbres y con el fortalecimiento de la jurisdicción indígena.

Lo anterior nos debe conllevar a varias reflexiones: primero, el porcentaje de la población indígena no está determinado por la cantidad de territorio que ellos ocupan; dos, el porcentaje de población indígena no está determinado por la cantidad de idiomas indígenas de los cincuenta y un pueblos indígenas existentes en el país, dando más bien cuenta de la extraordinaria riqueza cultural que tiene Venezuela.

No obstante lo antes expuesto, la mora del Ejecutivo Nacional con los pueblos y comunidades indígenas, en cuanto al reconocimiento y titulación de sus territorios, sigue pendiente. Hay una desproporción entre proyectos extractivistas y títulos de propiedad colectiva. La mayoría de estos últimos son inexistentes y los otorgados hasta ahora (12 por ciento según cifras oficiales) no son concurrentes con las áreas de ocupación territorial que hemos descrito.

Como corolario, la jurisdicción indígena vendría a constituir un buen mecanismo de administración de justicia (strictu sensu) y, a la par, de administración de territorios titulados (latus sensu).

e. Fortalecimiento (político y jurídico) y autonomía de las organizaciones ancestrales, tradicionales y de base indígenas.

Las organizaciones indígenas en Venezuela han sufrido un proceso de cooptación partidista. A la par de su politización ha ocurrido una enajenación y alienación hacia los intereses de los partidos o de los dos grandes bloques existentes en estos diecisiete años de constitución bolivariana. Lamentablemente la reivindicación territorial ha sido sustituida por el partidismo y representativismo en las instancias legislativas locales, regionales y nacionales.

En algunos casos, las bases de los pueblos y comunidades indígenas se han quedado sin interlocución frente al alineamiento de los dirigentes con las políticas gubernamentales. Los indígenas han perdido la iniciativa y el gobierno ha dictado desde el Ministerio del Poder Popular para los Pueblos Indígenas, las políticas a seguir en una coyuntura de amenaza a los territorios y de criminalización de la protesta y reclamo indígena.

El acto más perverso y de discriminación racial fue el haber dejado sin representación indígena al Estado Amazonas, luego de la impugnación de las elecciones parlamentarias del año 2015 en esa región que nunca fue resuelta. La connivencia entre los dos bloques partidistas dejó por fuera a la representación indígena del parlamento nacional en las negociaciones de diciembre 2016.  

En virtud de lo anterior, urge devolverle al movimiento indígena venezolano la autonomía de la cual gozó cuando en 1999 se dieron los debates más profundos y sistemáticos en materia de derechos indígenas, que culminó con la inclusión de capítulo de ocho artículos en la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela (CRBV), algo sin precedentes en la historia constitucional de nuestro país.

La privatización de la Amazonía brasileña

Raúl Zibechi

El primer punto a considerar es la hegemonía de la bancada ruralista en el Parlamento y en el Gobierno. Se trata de las viejas oligarquías que protagonizaron la historia de Brasil, aliadas ahora con una nueva camada de ocupantes ilegales de tierras que los sucesivos Gobiernos han legalizado. Pero en estos momentos los ruralistas están promoviendo leyes que prevén incluso la extinción de las Unidades de Conservación si no hay indemnización a los “propietarios” que las ocupan de modo legal o ilegal.

De aprobarse el proyecto de ley presentado por los ruralistas, sería un enorme paso atrás en la conservación de la Amazonia y en el combate a la deforestación. Datos oficiales muestran que el 21% de la selva amazónica ya fue devastada pero que dentro de las Unidades de Conservación se mantiene prácticamente intacta.

Por otro lado, la nueva legislación vulnerará los compromisos adquiridos por Brasil en la Conferencia del Clima para contener la deforestación, proceso que debería estar detenido en 2030 y reducido a sólo 3.900 kilómetros cuadrados anuales en 2020.

La segunda cuestión son las razones económicas de la deforestación. Un reciente libro publicado por el Instituto Agronómico de la Amazonía, titulado “Dueño es el que deforesta”, sostiene que los responsables no son ni la soja ni la ganadería, como aseguran buena parte de los ambientalistas. Quienes deforestan son los ocupantes ilegales, que al abatir la selva elevan el precio de la tierra 20 veces, y en algunos casos hasta 200 veces su valor inicial.

Luego venden la tierra a los ganaderos y los sojeros, legalizándola de forma también irregular, usando a su favor resquicios legales y la corrupción de las instituciones encargadas de velar por la integridad de la Amazonia.

La ocupación ilegal de tierras va de la mano de la violencia contra campesinos, indígenas y pescadores, según un reciente informe de la periodista Eliane Brum en el diario brasileño El País. Desde que Temer ocupa el Palacio de Planalto, se registra

un incremento sustancial de las muertes por conflictos de tierra, a razón de un asesinado cada seis días. Son 47 en lo que va de 2017, como señalan los informes periódicos de la Comisión Pastoral de la Tierra.

La violencia no es una desviación de la norma, sino la forma habitual de hacerse con tierras estatales, de pueblos o de pequeños productores. De ese modo, el llamado “consorcio de la muerte” está consiguiendo que las tierras públicas de la selva pasen a manos privadas, en gran medida destruyendo las organizaciones campesinas por la violencia. Los crímenes ambientales, como los reconoce la legislación, suelen ser amnistiados cada cierto tiempo, como sucede ahora bajo el Gobierno Temer.

El Gobierno debió dar marcha atrás en su intento por anular la Reserva Nacional del Cobre y Asociados (RENCA), un área de 46.000 kilómetros cuadrados creada en 1984 que fue bloqueada a los inversores privados. Su objetivo es abrir la reserva, entre los estados de Pará y Amapá, a la minería aurífera. La oposición de la sociedad fue tan grande, que en apenas un mes Temer debió retirar el decreto.

La tercera cuestión es la más compleja porque tiene un carácter estratégico. Podemos focalizarla en el estado de Roraima, fronterizo con Venezuela y Guyana, con acceso privilegiado a las cuencas de los ríos Amazonas y Orinoco que conectan la Amazonia con el Caribe. En Roraima están las mayores reservas de oro, niobio y estaño del mundo, además de importantes yacimientos de torio, cobalto, molibdeno, diamantes y titanio, según el Inventario Mineral del Escudo Geológico de Roraima, realizado por el Ministerio de Minas y Energía de Brasil en 2003.

Esa misma región alberga los mayores yacimientos de uranio del mundo, compartidos por Brasil, Venezuela y la Guayana Esequiba, zona en disputa desde 1966 entre Venezuela y la República Cooperativa de Guyana, antigua Guayana Británica. Desde 2009 empresas canadienses explotan yacimientos de uranio en esa región, algo que no es visto con buenos ojos ni por Caracas ni por Brasilia.

El Gobierno de Lula había previsto formar en el norte de Brasil y en el sur de Venezuela un “espacio económico común”, en una zona considerada geoestratégica, con el objetivo de 'ocupar' una región que es codiciada por multinacionales del Norte y es zona de expansión de los paramilitares colombianos.

Los militares nacionalistas brasileños tienen perfecta conciencia de esta situación. Afirman que el declive estratégico de Estados Unidos implica retrocesos en todo el mundo menos en el área del Caribe, que es la fuente histórica de su poder. Citando un trabajo de los periodistas Robert D. Kaplan y Karen Hooper, publicado en Stratfor bajo el título 'La fuente del poder estadounidense', recuerdan que el Gran Caribe del imperio abarca desde Yorktown (Virginia) hasta las Guyanas, o sea hasta la selva amazónica.

En esa región, aseguran los nacionalistas, se está produciendo una "ocupación internacional silenciosa" de la mano de ONG ambientalistas que han promovido la instalación de reservas indígenas y forestales que "obstaculizan cualquier actividad económica moderna". Sostienen que a través de organismos internacionales,

Washington sigue aspirando a controlar la Amazonia, acotando la soberanía de Brasil sobre la región con la excusa del conservacionismo ambiental.

Mientras el Gobierno de Temer acelera la privatización de la mayor selva del mundo, sectores militares apuestan por revertir las políticas de conservación, en la misma línea del Gobierno aunque desde intereses opuestos. En tanto, la sociedad brasileña contempla la privatización y la extranjerización de su principal riqueza sin siquiera poder participar en un inexistente debate nacional. Todo indica que las fuerzas capaces de frenar la destrucción están paralizadas, desmoralizadas y a la defensiva, mientras que los depredadores tienen el timón en sus manos para avanzar sobre lo que queda de la Amazonia.

Fuente: Sputnik News

Quito, Ecuador

20 de octubre de 2017

Ecuador: recambios de la “Revolución Ciudadana” y continuidad conservadora

 Stalin Herrera Revelo 

Informe País ^[1]

El Ecuador inició el año (2017) con un cambio de gobierno, el nuevo Presidente Lenín Moreno (Exvicepresidente de Rafael Correa en su primer mandato) apareció como figura de transición o recambio al interior del Movimiento Alianza PAÍS (Patria Altiva i Soberana) que gobernó desde el 2007 e instaló en el agro una política conservadora y en oposición a un modelo de agricultura familiar. El nuevo éxito de PAÍS, sin su líder máximo, puso en debate al “fin de ciclo”, pues mostró que los gobiernos progresistas aún guardan un lugar en el marco de las opciones políticas – sobre todo, en la ausencia de una opción política de izquierda–.

Aunque se podía prever un cambio en el estilo de gobierno y se esperaban fricciones al interior de PAÍS, la distancia que el nuevo Presidente ha tomado, respecto a su viejo amigo de fórmula, no está dentro de lo imaginable. El distanciamiento empezó con un cuestionamiento a la política económica y la falta de austeridad; el exceso de gasto devino a una franca denuncia sobre la crisis económica y la falta de recursos para el funcionamiento del Estado. El sobreendeudamiento hoy se calcula por encima del margen previsto en la Constitución (40% del PIB) y suman algo más de 45 mil millones de dólares (A. Acosta, 2017) ^[2] . A esto se suman las denuncias de corrupción por el excesivo gasto en la Refinería del Pacífico y se ciernen profundas dudas sobre las inversiones en torno a las megaobras ligadas al Cambio de la Matriz Energética y Productiva, así como las inversiones y negociados en carreteras. El caso Odebrecht terminó salpicando al vicepresidente que era la figura directamente responsable de las inversiones estratégicas. El efecto directo fue quitarle competencias a la Vicepresidencia por orden directa del Lenín Moreno. Mientras, Rafael Correa, desde Bélgica, defiende a capa y espada la honra del proceso y a su segundo Vicepresidente Jorge Glas.

Hoy, la distancia de Lenín respecto a Correa se ha convertido en un enfrentamiento abierto que, al interior del bloque de gobierno, se traduce en posiciones Morenistas y Correístas. El conflicto muestra la frágil y contradictoria alianza sobre la que se construyó PAÍS, sólo posible gracias a la figura dominante del líder. Las acciones del nuevo bloque hacen de “House of Cards” una serie de estudio obligatorio: la disputa pierde los frágiles límites de la ética partidista y política que, discursivamente, el propio bloque de gobierno se impuso: revolución ciudadana, socialismo del siglo XXI, gobierno de “manos limpias y corazones ardientes”, el combate a la larga noche neoliberal, etc.

Según P. Ospina (2017)^[3] , tras el conflicto lo que hay es un cambio de intereses y de grupos económicos que administraban el Estado. Si el gobierno de Rafael Correa desplazó a las viejas oligarquías tradicionales y logrado una alianza con las clases medias y los sectores más modernos vinculados al sector de construcción, la banca y algunos circuitos de producción regional –los grandes ganadores del período–, Moreno se debate y trabaja en la recomposición de una alianza propia en la cual vuelven a aparecer viejas figuras políticas.

De momento, el nuevo gobierno se encuentra en el ejercicio de construir una alianza que le permita gobernar, pero su situación es compleja:

1) No ha logrado cambiar las fidelidades e intereses de PAÍS en la Asamblea Nacional Constitucional que defiende las líneas levantadas por Rafael Correa y los efectos visibles de la corrupción no son suficientes para cambiar sus posiciones o sacar del paso a Jorge Glas.

2) En la negociación con los grupos económicos se están cediendo espacios a los “avances” políticos y económicos (Ley de Medios, Sistema de Tributación, Ley de Plusvalía, control de medios, dinero electrónico, protección de la producción nacional) que ya entraban en vilo con la firma del Tratado de Libre Comercio con Europa, el problema es que los grupos económicos lo quieren “todo”.

3) Abrió una línea de diálogo político y negociación con las organizaciones de la sociedad civil y los movimientos sociales que le permitan rearticular otras fuerzas (la Secretaría Nacional del Agua pasó a la dirección de Humberto Cholango, uno de los dirigentes históricos de la CONAIE, a la misma CONAIE reconoció el comodato de su sede, se creó la Subsecretaría de Agricultura Familiar Campesina bajo la dirección de un dirigente de la FENOCÍN, se resolvieron los conflictos con la Universidad Andina Simón Bolívar, retrocedió en los juicios a dirigentes políticos, permitió la continuidad de la Conferencia Plurinacional e Intercultural de Soberanía Alimentaria, dió paso al reconocimiento de la Unión Nacional de Educadores, etc.

El “diálogo nacional” que el mandatario planteó en junio como una estrategia de marketing para diferenciarse de Rafael Correa, hoy sirve para legitimar y mantener el diálogo con todos los frentes políticos; discurso que las élites aprovechan para legitimar y exponer el contenido conservador neoliberal de sus demandas bajo las formas de la participación democrática –Consejo Consultivo de los Asuntos Tributarios– .^[4]

 “Nuevo” escenario para la movilización indígena campesina

De momento, el nuevo gobierno está negociando con dios y con el diablo, pero ese escenario seguramente se decantará en el primer ajuste de gabinete cuando podamos ver hacia dónde se termina de encaminar la política del nuevo gobierno. Sin embargo, el Gobierno tiene poco margen para las negociaciones, las deudas de campaña (se están pagando con los recursos estatales), la firma del Tratado de Libre Comercio con Europa y la falta de recursos estatales marcan el ritmo de las negociaciones.

En ese escenario, el Gobierno muestra que, de momento, no controla al Estado. Los avances constitucionales han sido olvidados y la última consulta sobre paraísos fiscales casi ha desaparecido del discurso, mientras que promueven una nueva consulta popular como estrategia para remover las lealtades con R. Correa (Consejo de Participación Ciudadana, Consejo Nacional Electoral, Justicia, etc). Aún está pendiente saber: ¿quién ocupará la estructura estatal y cuáles son las nuevas lealtades? en esa ausencia, la propuesta tiene un “consenso” entre el gobierno, los medios de comunicación y varios grupos de poder, hay que desplazar al “Correísmo”.

Las elites, aunque habían sido marginadas en ciertos ámbitos de la política, hoy están mejor que nunca, sus representaciones políticas ya habían ganado espacio en las últimas elecciones y en las negociaciones van por todo, no les convence la posibilidad de un Estado con autonomía relativa para gestión de lo social y como árbitro de intereses. Demandan libre mercado, flexibilidad laboral, libre exportación, reducción/eliminación de impuestos, nuevos mercados y, para la AFC, un “banco para la exportación”. La posición de las elites es clara, quieren el Estado sin discutir: ¿quién pagará la crisis?.

Como ya dijimos, el nuevo gobierno necesita cambiar las fidelidades de la Asamblea respecto a las formas de votar y, con ello, lograr una alianza de gobierno. Pero hasta ahora ha tenido poco éxito, varios sectores han preferido cerrar filas con R. Correa –el mejor candidato para las elecciones del 2021– y no sabemos hacia dónde van las organizaciones sociales que se han sostenido en las filas de PAÍS. El problema es que, en la medida en que el conflicto se prolonga y crece, la idea de que “todo ha sido el resultado de una mafia de corruptos” ^[5] , el conflicto se traduce en la creciente incertidumbre en las pocas “bases” de PAÍS –un sector poco estudiado y fuertemente cuestionado por su condición clientelar. Hoy no sabemos cuál es su número y perspectiva pero flota en la deriva en un contexto en el que sus “idearios” se desmoronan–. Al mismo tiempo, hay organizaciones que han mantenido la fidelidad con el gobierno anterior, pero en la medida en que el gobierno abre el diálogo con las organizaciones y movimientos sociales que estuvieron en la oposición, son una inteligencia política que, si bien han hecho un acto de fidelidad con Moreno, es desplazada sin que muestren acciones claras frente a la coyuntura.^[6]

Sin duda, el momento de “diálogo”, luego de diez años con pocos logros y muchas batallas perdidas, abre un momento de respiro para las organizaciones que estuvieron en la oposición. Pero los movimientos acuden al diálogo sin agenda y estructuras políticas de consenso: la nueva Subsecretaría de Agricultura Familiar Campesina y SENAGUA no fueron negociaciones orgánicas, sino “personales”. La CONAIE no intenta abrir el diálogo en unidad con otras organizaciones. Aquí valdría decir que el gobierno “hace más” por la CONAIE que lo que la CONAIE hace por sí misma. La agenda de negociaciones de la CONAIE es enorme y sus voces muestran que están centrados sobre sí mismos, los grandes relatos (Estado Plurinacional, educación intercultural bilingüe, derechos de la naturaleza) no tienen mucho eco en la sociedad y se prevé una negociación de mínimos. En un contexto en el cual el gobierno trata a la CONAIE con el “guante blanco”: el reconocimiento de su sede fue una conquista de enorme valor simbólico, la contención de juicios a sus dirigentes quiebra con el miedo instalado durante la última década; SENAGUA tienen las competencias relacionadas con las inversiones en megaproyectos y administración de los sistemas de riego –una esfera central de las estructuras de organización campesina e indígena–; y el mismo Presidente con sus Ministros se han sentado a la mesa a revisar las demandas de la organización. Podríamos decir que el gobierno recrea condiciones que hicieron de la CONAIE la única organización con el acumulado político y moral para levantar una unidad organizativa, levantar el discurso e impulsar una agenda indígena-campesina, pero sus respuestas no logran aprovechar el momento. En tal escenario, a pesar de los discursos de unidad y los ejercicios electorales que juntaron a los indígenas-ecologistas-trabajadores, vivimos un momento de “vanguardias conservadoras”, no hay actores que, desde la izquierda, tengan la posibilidad política de ir más lejos de lo que el correísmo instaló en la sociedad.

Política agraria y conflicto

Paralelamente, el gobierno ha lanzado la “GRAN MINGA AGROPECUARIA” como propuesta y proyecto para saldar la deuda agraria que el gobierno de R. Corra creó. Pero, en la medida en que el diálogo sienta en la mesa del Presidente a todo dios y todo diablo, el “problema agrario”, es decir, la desigualdad estructural, los procesos de despojo y la permanente exclusión de indígenas campesinos, parece no tener representación política. Es decir, las organizaciones indígenas y campesinas, a pesar de su presión y diálogo con el gobierno, no parecen tener ningún peso en la política agraria.

Hoy, como ayer, la política agraria en el país va en contrasentido de cualquier modelo de Soberanía Alimentaria. Los “esfuerzos” del gobierno de Rafael Correa (2007-1017) no cambiaron la tendencia general que se instaló desde los años 80 con el Neoliberalismo. El nuevo gobierno, con la “Gran Minga Agropecuaria”, con el aplauso y participación de las organizaciones indígenas campesinas, repite el mismo proceso, fomenta el viejo modelo y cede a los intereses del agronegocios.

La Gran Minga Agropecuaria se compone de 9 acciones: 2.560 millones de dólares serán destinados a esta campaña: 1.360 millones del MAG, y 1.200 millones de créditos del BanEcuador –15 años de plazo con tasa preferenciales del 2% al 5% anual–; la entrega de 300 mil títulos de propiedad a los agricultores –no es nueva tierra sino de tierra que ya les pertenece; se plantea incrementar la productividad nacional en el 13%; se entregará un millón de kits tecnológicos subsidiados (semillas certificadas y agroinsumos); tecnificar 60.000 nuevas hectáreas con riego; crear 80 centros de información y extensión rural para acceder a los beneficios de la minga; 94 millones de dólares constituirán un fondo de cobertura de los seguros agrícola y ganadero –el primero planifica reactivar 766.000 hectáreas y para el segundo, 228.000 cabezas de ganado; se aumentará la pensión del Seguro Social Campesino de 63 dólares a 100 dólares; y se crearán más de 500 centros de acopio y comercialización.

La propuesta, sin duda, recoge “demandas” campesinas, pero están lejos de levantar una propuesta por la Soberanía Alimentaria:

1. No se debate cómo las inversiones del Estado terminan siendo una transferencia de recursos estatales para la subordinación campesina.
2. No está en debate la necesidad de hacer una reforma a los marcos normativos que aseguran la gran propiedad y, con esto, está claro de que no van a avanzar en desmontar la“Privatización de los recursos productivos o la contrarreforma agraria” y, así, abrir la posibilidad de una democratización de la sociedad y llevar la “reforma agraria” más allá de la tierra.
3. El modelo propuesto y el diálogo con los empresarios no discute el problema de lareprimarización de la agricultura y dependencia económica, sino que, la estrategia comercial es clara: el gobierno está  dispuesto a  firmar un TLC con USA y China, tal como Correa firmó con la UE.

Finalmente, la “Gran Miga Agropecuaria” no se plantea ninguna línea que evite la concentración de capital y precarización laboral presente en el modelo “más moderno” de la economía en el campo, la agroindustria.

La línea asumida por el Gobierno no dista de lo que la Revolución Ciudadana instaló en el campo: el gobierno recoge las “demandas campesinas” (crédito, asistencia técnica, insumos) y convierte la política pública en una herramienta que fomenta la agricultura para la agroindustria.

Finalmente, la coyuntura nos muestra que la “alianza” público-privada marca los límites de cualquier esfuerzo que permita la revalorización de las sociedades rurales y la posibilidad de construir una Soberanía Alimentaria. La deuda agraria no puede pagarse con la Minga Agropecuaria porque es un poco más de lo mismo: a nombre de la deuda con los campesinos e indígenas, el Estado subvenciona el proceso a través del cual los pequeños agricultores se incorporan a las cadenas agroindustriales.

La situación actual exige de una sociedad activa y un pacto ético por el campo.

^[1]  Este es un análisis de coyuntura presentado en el marco de la 3ra Escuela Internacional de Posgrado y Campesina organizada por la Universidad de Costa Rica, La Red de Posgrado de CLACSO y el Grupo de  Trabajo: Estudios Críticos al Desarrollo.

^[2] Alberto Acosta, 2017, “La deuda eterna contra ataca”, en revista Línea  de Fuego, https://goo.gl/jAoHBd

^3] Pablo Ospina, 31 de julio 2017, Dos meses de Moreno: la tormenta imperfecta, en Plan V, http://www.planv.com.ec/historias/politica/dos-meses-moreno-la-tormenta-imperfecta

^[4] El Telégrafo, 6 de septiembre 2017, “Diálogo genera confianza en el sector empresarial”, en http://www.eltelegrafo.com.ec/noticias/economia/8/dialogo-genera-confianza-en-el-sector-empresarial

^[5] Fernando Vega, 7 de Agosto 2017, “Alianza País: evolución y ocaso de una secta mafiosa”, en Plan V, http://www.planv.com.ec/historias/politica/alianza-pais-evolucion-y-ocaso-una-secta-mafiosa

^[6] Entre las organizaciones que han actuado en defensa del gobierno se pueden mencionar a la Central Única de Trabajadores, una fracción de la FENOCIN, la FEI y el PC, la Confeunassc, CNC, el frente social, el Pueblo Montubio, una fracción del Movimiento Indígena de Chimborazo, la FEINE, etc.

La Paz, Bolivia

30 de septiembre de 2017

Hacia la complementariedad jurídica

 Boris Bernal Mansilla 

Este documento que en su contenido busca el debate, se desarrolla desde la interlegalidad e interculturalidad jurídica hasta la construcción de un diálogo verdadero entre matrices civilizatorias en el campo de la administración del sistema judicial¹ boliviano.

La interacción y diálogo entre las diversas civilizaciones, culturas, naciones y sistemas jurídicos ha existido en Bolivia a lo largo de su historia (prehispánica, colonial y republicana), de acuerdo a reglas y condiciones particulares de su tiempo y espacio, ya sean éstas simétricas o asimétricas.

Hoy, las dinámicas de análisis, aplicación e interacción de las ciencias han comprobado que, tanto las categorías de interculturalidad jurídica como de interlegalidad, por tener ontología de medio y fin en sí misma, han generado, en muchos casos, diálogos asimétricos monoculturales, utilizado esto último como un instrumento y medio de dominación de determinado poder hegemónico².

Hace un tiempo, los teóricos de la interculturalidad nos decían que “es imperativo un diálogo intercultural que recoja tres aspectos: la tolerancia discursiva, la voluntad para incorporar conocimientos alternativos y la preferencia por conocimientos suprimidos o marginalizados y por víctimas o pueblos oprimidos”³.

En ese sentido, se planteaba el principio de aceptar y respetar a los otros diferentes sin imponer y dejar uno su propio Ser; para ello era necesario construir puentes y lazos que conecten a la diversidad; así también conocer los puntos de tensión entre culturas; orientarse a una reconstrucción de los puntos de tensión entre culturas; ejercitar constantemente la tolerancia cultural y desterrar toda concepción hegemónica.

Es una idea que quedó en el ideal y lo abstracto que proponía buscar, en el desarrollo de las culturas, elementos que permitan el diálogo con otras.

Pero, toda esta teoría no consideró la diferencia ontológica de sintaxis de emisores y receptores que responden a patrones epistemológicos y axiológicos propios de cada matriz civilizatoria.

“La interculturalidad, por tanto, solo puede darse entre culturas que pertenecen al mismo paraguas simbólico. En el caso nuestro, la interculturalidad es posible entre las culturas euro-americanas que, a pesar de sus grandes diferencias, comparten el modelo monoteísta, o las culturas indígenas que, a pesar de sus grandes diferencias, Tierras Altas y Tierras Bajas, comparten el modelo animista. Entre lo aymara y lo castellano lo que puede haber es un diálogo de civilizaciones, no interculturalidad, pues no comparten una sintaxis común”⁴.

La misma Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia (CPE) reconoce estos elementos ontológicos al establecer en el “artículo 9, como fines del Estado, fomentar el diálogo Intercultural”, categorizando a la interculturalidad como fin y no como un valor.

Órdenes legales

En el campo de la teoría, tanto del Derecho como de la Antropología Jurídica, la interlegalidad es la intersección de distintos órdenes legales que se produce en la vida de cualquier ser humano. Al igual que la cultura, no existen órdenes legales que no sean porosos. Por el contrario, hay “múltiples redes de órdenes legales que nos obligan a transitar entre uno y otro y a invadirlos constantemente”⁵.

En ese sentido, la interlegalidad asume que existen diversos y distintos espacios legales superimpuestos que se interpenetran y sufren un proceso de “mestizaje o criollización” que se expresa en nuestra práctica cotidiana y en nuestro pensamiento. Se trata de un fenómeno dinámico porque es el resultado de una combinación desigual e inestable de códigos legales en el sentido semiótico del término.

Es en ese contexto, que hasta el día de hoy se viene aplicando, ejerciendo y desarrollando un sistema de administración judicial monocultural de esencia positivista, que se subordina y encapsula a los sistemas jurídicos indígena originario campesinos a través de normas como la Ley de Deslinde Jurisdiccional, Ley Marco de Autonomía, Ley de Conciliación y Arbitraje, entre otras.

De este modo, el pluralismo jurídico está reducido a solo la aplicación de “…mecanismos de coordinación y cooperación…” entre las diferentes jurisdicciones y la Jurisdicción Indígena Originaria Campesina, como lo establece el artículo 192 de la CPE.

Si buscamos un diálogo e interacción verdaderos entre matrices civilizatorias en el campo de la administración de judicial en Bolivia, debemos buscar y aplicar los elementos axiológicos que hacen al ontos de la Constitución Política del Estado Plurinacional.

Para esto, el Preámbulo CPE declara que Bolivia es “un Estado basado en la complementariedad”, sustento fortalecido por el artículo 8, parágrafo II, “El Estado se sustenta en los valores de unidad, igualdad, inclusión, dignidad, libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, complementariedad, armonía, transparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades, equidad social y de género en la participación, bienestar común, responsabilidad, justicia social, distribución”.

Es tiempo de poner en el lugar que corresponde las categorías y su aplicación necesaria. Constituyéndose en un valor y paradigma de este nuevo tiempo la complementariedad jurídica.

Principio y valor de la complementariedad

Este principio afirma que ningún ente, acción o acontecimiento existe aislado, solitario, por sí mismo. Por el contrario, todo ente coexiste con su complementario; ambos hacen la plenitud. Ahora bien, el principio de complementariedad no es algo objetivo en el sentido newtoniano y escolástico: “entes existentes en y por sí mismos”.

El pensamiento occidental clásico tiende a identificar lo particular con lo completo. El pensamiento amerindio insiste en el significado literal: se trata de una “parte”, necesaria y complementaria, que se integra junto con otra “parte” en una entidad completa, es decir, complementada.

A la vez del principio de complementariedad, emerge el cuestionamiento al principio filosófico del “tercero excluido”, el cual sostiene que no existe un tercer término, “T”, (“tercero incluido”) que sea, a la vez, A y no A. Es decir, este Principio se deriva del anterior, pues una proposición es verdadera o falsa y, por consiguiente, no existe una tercera posibilidad, es decir, tanto verdadera como falsa, ni verdadera ni falsa. Con otras palabras, si yo tengo la razón, entonces tú no puedes tener razón.

Una tercera posibilidad (que tú y yo la tengamos al mismo tiempo, justamente lo contradictorio) queda excluida. Este es el principio de tercero excluido, que está en la base del racismo y la xenofobia: de la exclusión, precisamente.

Así pues, éste es el software lógico de la postulación de la unidad, que en teología es el monoteísmo; en política la monarquía: todo el poder al Uno; en economía el intercambio; en sociología lo antropocéntrico; en derecho la propiedad privada. Y que, fundamentalmente, parte de una comprensión estática de la realidad.

Las relaciones

Entonces, ¿en qué consiste el diálogo de civilizaciones? El primer diálogo se tiene que dar al interior de uno mismo. Y ello consiste en conectar nuestro lado masculino (cuyas características más estereotipadas indican que es extrovertido, conquistador, agresivo e individualista) con nuestro lado femenino (más bien vertido hacia la interioridad, pasivo, conciliador y comunitario). Una manera de facilitar ello es tratar de conectar nuestro hemisferio neural derecho (holista, sistémico, en red y cualitativo) con el hemisferio neural izquierdo (que es lineal, sectorial, secuencial y cuantitativo).

El segundo paso consiste en mirar con nuevos ojos nuestra relación con el Otro. Lo primero es aceptar que es Otro, diferente, antagónico, y no alguien idéntico a nosotros mismos: A = A.

Aquí tenemos un problema con el sistema jurídico occidental que, obviamente, trata, de iure, de homogeneizar a todos al patrón individualista de la propiedad privada, aunque, de facto, como sabemos, no todos tienen los mismos derechos.

Hay, nomás, lo que se llama clases sociales y lucha de clases, complejizada, en nuestro caso, por el hecho colonial donde los bolivianos occidentales dominan a los bolivianos indígenas. En cualquier caso, lo importante es retener que lo que le constituye como Otro, esa alteridad, nosotros también la tenemos como nuestra otra polaridad reprimida o subalterna. Es decir, el Otro está dentro de nosotros; no es una exterioridad absoluta. Todo occidental tiene un indio reprimido; todo indio tiene un occidental resistido dentro de sí mismo.

Conceptualización de ambos

A este respecto ¿qué entendemos por indio y qué por occidental? Lo indio son las pulsiones holistas, ecológicas, sistémicas, comunitarias; los valores brotados de la reciprocidad, la búsqueda del equilibrio: lo cualitativo.

Lo occidental son las pulsiones lineales, sectoriales, secuenciales, individualistas; los valores brotados de la libertad, el progreso, el desarrollo: lo cuantitativo.

Ahora bien, todos, indios y occidentales, tenemos ambas dimensiones, solo que un vector predomina sobre el otro; uno lo tenemos maximizado y el otro minimizado, y viceversa, y ello es lo que constituye a las dos civilizaciones.

El siguiente paso es entender al Otro como nuestro complementario. Es decir, los occidentales debemos desmontar la idea de que solo hay un modelo, que es el nuestro, y que, además, es universal y que, por consiguiente, los indios son los que se deben acomodar a nosotros, es decir, civilizarse.

“Los indios, por su parte y por razones lógicas: tercero incluido, ya hacen este ejercicio de entendernos a nosotros como sus complementarios. Por eso aceptan al Dios monoteísta, al dinero, al mercado, a la modernidad y lo que sea Otro. Ahora bien, si ello: aceptar al Otro, solo acaece de un solo lado, el modelo no funciona, porque torna vulnerables a los representantes de la complementariedad, a la unilateralidad del modelo occidental”⁶.

Es la historia de la colonización. Este modelo solo funciona si las dos polaridades aceptan el modelo cuántico que nos ofrece el nuevo paradigma. Hay que desmontar, pues, el obsoleto modelo newtoniano de leyes absolutas y universales. El universo es, más bien, relativístico, probabilístico, contextual. Esta es la condición de posibilidad de un diálogo de civilizaciones.

El siguiente paso es aplicar esa complementariedad a nivel de la administración del sistema judicial boliviano de tipo diárquico, donde las dos matrices civilizatorias, la occidental y la amerindia, se encuentren materializadas en el ejercicio y aplicación del derecho.

En ese sentido, es necesario incorporar a la Jurisdicción Ordinaria valores propios de la Jurisdicción Indígena Originaria Campesina como la reconciliación de partes; el arrepentimiento del autor de la conducta delincuencial; la rehabilitación del autor mediante la reparación del daño; el ejercicio no exclusivo de profesionales del Derecho en la defensa de partes; el tratamiento colectivo con participación de vecinos, amigos y parientes en los procesos, dejando de lado la potestad de impartir justicia en una sola persona (juez); el ejercicio judicial sin formalidades, papeles y, sobre todo, con resoluciones oportunas y prontas.

En fin, los siguientes pasos consistirán, como puede colegirse, en ir aplicando este modelo cuántico de Derecho.

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­^1. No se utiliza el término “justicia” porque consideramos que esta categoría necesita un análisis mucho más profundo desde la perspectiva del Pluralismo Jurídico

2. Bourdieu, Pierre, “Sobre el poder simbólico” en Intelectuales, política y poder, traducción de Alicia Gutiérrez, Buenos Aires, UBA/Eudeba, 2000.

³. Estermann, Josef, Interculturalidad, vivir la diversidad. Ed. Iseat, La Paz, 2010.

⁴. Medina, Javier, Mirar con los dos ojos. Ed. Garza Azul, La Paz, Bolivia, 2015.

5. Sousa Santos, Boaventura de, y Exeni Rodríguez, José Luis, Justicia indígena, plurinacionalidad e interculturalidad, Ed. Fundación Rosa Luxemburg, Ecuador, 2012

6. Medina, Javier, op. cit.